《楞嚴經之五十陰魔5》第一零八篇：你要不修止觀當然什麼事都沒有，你一旦要修行你肯定有事情－達仁筆記

《楞嚴經之五十陰魔5》第一零八篇：你要不修止觀當然什麼事都沒有，你一旦要修行你肯定有事情

本文重點：1、如何調伏心中暴惡的狂象 2、陷入外道思想的十種魔境３、修行一定要面對的事
凈界法師講述

我們這一科是講到，我們在修《首楞嚴王三昧》，也就是修真如三昧的過程當中，所遇到的五陰魔境的一些相貌。當我們在修真如三昧的時候，其實我們所修的法門有二個重點，第一個是正念，第二個是正知。

「正念」就是你要如實不顛倒的去觀察二空的真如之理，我們說是：「于諸境緣不迷、不取、不動」，安住在一念不生那樣的真如理，這就是正念。

但是你除了正念以外，你還要加上一個「正知」，正知就是心中的一種覺照功夫，你要隨時的保持覺照，看你這一念心是不是已經如實的安住在你的正念當中。

因為我們在整個修學當中，我們的內心雖然累積很多的善根，但是也累積很多顛倒五陰的種子；這時你的正念跟你過去的顛倒種子一接觸的時候，你色受想行識那種顛倒的煩惱相貌就顯現出來。

宗喀巴大師講出一個譬喻，他說：我們今天要去調伏一個性情非常暴惡的狂象，要怎麼辦呢？你要做二件事：

一、拿一條繩子把牠往前拉，要牠照著我們所規劃的方嚮往前走，這叫正念。

二、要有一個人旁邊拿著鐵棒，隨時觀察這只象是不是有失控的現象，牠一旦失控，你要隨時用鐵棒調整牠，讓牠回歸到原來的道路上。

這意思就是說：我們剛開始在修《首楞嚴王三昧》的時候，我們的因地發心是正確，我們依止不生滅心，但是過程就未必了。所以在整個當中，我們怎麼樣不忘初心，你不要忘失你最初的不生滅心。這怎麼辦呢？靠「正知」。

佛陀在前面不斷的提醒我們，要「覺了不迷」，你一定要經常保持覺了，而且你要經常檢查，你現在的因地心跟你最初的發心，是不是相隨順？你是不是已經忘失了初心？這是修行一個非常重要自我反省的功夫。

這一科講到行陰魔境。行陰這個“行”怎麼說呢？就是我們內心深處，那種生滅而且遷流的相貌，很微細生滅遷流的相貌。

阿難！彼善男子修三摩提想陰盡者，是人平常夢想銷滅。寤寐恒一，覺明虛靜，猶如晴空，無復麤重前塵影事，觀諸世間大地山河，如鏡鑒明，來無所黏，過無蹤跡，虛受照應，了罔陳習，唯一精真。

佛陀招呼阿難說：這修止觀的善男子，在大乘三摩提的過程當中，他依止內心的正念、正知、不迷、不取、不動，這種正念真如的觀照把想陰給破壞了。

想陰一旦破壞以後，他內心是什麼相貌呢？這個人他平常的夢想完全消滅。夢跟想，是一個東西，白天叫想，晚上作夢叫夢，日有所思就夜有所夢。夢想一旦消滅以後，他內心的狀態是「寤寐恒一」。

他白天是覺醒的狀態，或者晚上在睡覺他永遠都是在定中，內心是恒常如一，常在定中，所以他一念覺了之心是特別的清晰，也特別的寂靜。

講出一個譬喻，譬如萬里晴空，一點雲彩都沒有，古人說：「萬里晴空，一輪明月」。烏雲都被消滅了，烏雲就是妄想。他對麤重的第六意識所分別的妄想，就完全不再生起了，這時他從佛堂走出來，面對各式各樣的人，遇到各式各樣的事情，他的內心像一面清澈的鏡子，是了了分明而不生分別。

＂是來無所黏，過無蹤跡＂。人事前來的時候，他不會有所住，去的時候，他心中也不會有任何的障礙。一念的虛受照應，“虛受”是他內心當中是空空蕩蕩，又是“照應”，了了分明；了了分明空空蕩蕩，空空蕩蕩了了分明。

＂了罔陳習＂，心中沒有一點過去的妄想習氣，唯獨只剩下一念的精純真實之心。“精真”指的是第八識，只剩下那一念非常微細的第八識了別的心識現前。

這地方是說什麼意思呢？我們一般人是活在妄想當中，說：「一切業障海，皆由妄想生」。這個人煩惱很重，什麼叫煩惱很重？就是這個人妄想很多。一個人想像越豐富煩惱越重，佛法是這個意思。

天下本來是沒有這種事情，你自己去那邊打妄想，打妄想就讓自己心有千千結，自己起煩惱，煩惱是你自己捏造出來的。

在佛教的因果觀裡面，本來不應該有煩惱。我們造了一個業，顯現一個果報，就是這樣子嘛！一切法本來＂那樣就是那樣，這樣就是這樣＂，本來一切法是因果的顯現，但是我們心中有所住、有所黏。

『瑜伽師地論』上說：我們凡夫的心就像強力膠一樣，看到什麼就要黏，要有所住。這個修止觀的人把妄想破壞以後，他的心就像一面鏡子，照了萬物的時候，套一句〔禪宗〕的話，就是他看事情，那樣就是那樣，這樣就是這樣，來無所黏去無蹤跡。

他整個過去生的妄想習氣完全被破壞了，他的心中是空空蕩蕩的，而了了分明，了了分明空空蕩蕩，他做什麼事情，該怎麼做就怎麼做，心裡面沒有太多的妄想罣礙、恐怖的負擔通通都沒有了。

這一段是讚歎想陰破壞的功德，當然他在整個回家過程當中，還沒有到究竟圓滿。

想陰一旦破壞，行陰的障礙現前

生滅根元從此披露，見諸十方十二眾生，畢殫其類，雖未通其各命由緒，見同生基，猶如野馬熠熠清擾，為浮根塵究竟樞穴，此則名為行陰區宇。

這個人心像鏡子一樣，他是不是大事已辦了呢？還沒有。他在止觀當中，他會出現什麼事情呢？一切有情眾生的這種生滅的根源，從這個地方全部顯現出來。

什麼叫生滅根源？

就是蘊藏在第八識那俱生的有漏種子，俱生的我法二執的種子。他在一念空空蕩蕩了了分明的心中，觀察十二類眾生是＂畢殫其類＂；他能夠很清楚看到眾生那種生滅流動的相貌。

當然他這時候是有天眼通，後面會說到，他八萬大劫的天眼通，他知道眾生從什麼地方來，將往哪裡而去，整個生命的流動是怎麼回事，他完全清楚分明，但是他還不能完全通達在整個流動中的根源。

生滅的根源指的是什麼呢？生滅的根源指的是第八識，他這時候只能看到第七意識的行陰，但是還不能夠看到第八識的識陰的障礙。但他，＂見同生基，猶如野馬熠熠清擾＂。

他能夠清楚的看到眾生的生命因果，雖然是各式各樣，但是他們都有一個共同的一種造作遷流的相貌；“同生基”是行陰。行陰講出一個譬喻，就像野馬一樣的熠熠清擾。

“野馬”指的是什麼呢？這地方的“野馬”指的是陽焰，太陽的折射照到空中，好像一種光明的水氣。陽焰你遠遠望去是熠熠清擾；“熠熠”生滅閃爍的樣子；“清擾”微細流動的相貌。

行陰是我們整個眾生的根身世界的一個究竟樞穴；“樞穴”，開關的意思。就是這個人他為什麼能夠去走路呢？他為什麼能夠坐在那裡呢？他因為有行陰。整個有情眾生，生命的動力的來源就是行陰。

『八識規矩頌』有一句話形容行陰說：「恒審思量我相隨，有情日月鎮昏迷。」

一個人的生命，他為什麼能夠去造業，為什麼去得果報呢？因為他有一個我。

有情眾生是以自我來發動他的整個生滅的作用，也是因為有一個我，所以才得果報。說，這個地是誰掃的？是我掃的。也因為有這個自我意識的執取，也使令眾生就活在三界顛倒當中。

「行陰」第一個、它是有情眾生生命的根源。第二、他是一個顛倒的根源。這時在禪定當中，他是完全顯現出來，當然這時候也是他要對治破壞的時候。行陰的破壞，是怎麼破壞的方法？

若此清擾熠熠元性，性入元澄，一澄元習，如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡，是人則能超眾生濁。

假設我們經過止觀，正念真如，一方面能經常保持覺照不迷，在面對行陰的時候，經常保持不迷不取不動，一念不生的狀態。這時候這種微細生滅擾動的這種根源就性入元澄，生滅之性就轉入不生滅的寂靜的體性。

“澄”指的是寂靜。這地方的寂靜不是講本來面目，指第八識；第八識比第七意識它相對來說是寂靜。“性入元澄”是一個總說。應該怎麼做才能夠性入元澄呢？

＂一澄元習，如波瀾滅，化為澄水＂，就在第八識的寂靜心中，要把所俱足生滅流動的習氣都要完全的窮盡，就好像水中的波瀾把它消滅了，而轉化成寂靜的水，這就是行陰窮盡。超越眾生自我知見的這種顛倒的執著。

第六意識就像是一個很大的波浪，你看我們打妄想，我們馬上知道。第七意識它是一個微細的波浪，第七意識它是一種生命流動的根源。當然它的流動不是你在高速公路看到車子這樣子跑來跑去，不是這麼粗的流動，那是在定中意識，或者說是用高倍的顯微鏡，看到我們生命的細胞在動，我們整個生命的細胞都在動態，沒有一個東西是靜的。

從行陰的角度，我們生命是活在動態當中，我們色身的細胞，我們內心的狀態，沒有一個東西是不動，都在動。動的力量從什麼地方而來呢？就是行陰發動出來的。

行陰是一個微細的波浪。第八識是一個沒有波浪，但它有微細流動的水；真如是完全不迷、不取、不動，它沒有波浪也不流動。

這地方有一個地方值得我們注意的，在破壞行陰的過程當中，這地方有段經文是值得我們注意的：『如波瀾滅，化為澄水』，這一句話裡面最重要的就是這個“化”，轉化；不是說，行陰是生滅的根源，一刀二斷，那你就完了！它是生滅的根源，但是它也是我們智慧的根源。

『唯識學』講：轉第七意識，成平等性智。是要“轉”，這波浪是不好，但是沒有波浪你也找不到平靜的水，所以它是轉變。不過《楞嚴經》在轉變煩惱，它的方法很特別，它比較不採取任何行動，就是「不迷、不取、不動」。

它認為達妄本空，煩惱本來就不真實，你要不隨它轉，它自己會消失掉。本經的思想是這樣，不像我們看『唯識學』它是要對治，「不能念要它念，不能專要它專。」完全站在一種抗拒的角度來對治煩惱。

《楞嚴經》說，你不用對治，它自己會消失掉，你只要保持不迷、不取、不動，你就做三件事，不迷、不取、不動，它就自然消失，本經的思想是這個意思。

為什麼我們一出生，我們內在的內心、外在的世界就一直在那邊動呢？這是怎麼回事？是上帝創造的？是怎麼回事會在那邊動來動去呢？

觀其所由，幽隱妄想以為其本。

行陰的根源：我們眾生生命的動力，是一種幽隱的妄想。我們先解釋“幽隱”，再解釋“妄想”。

行陰的相貌我們可以作三個總結，前面剛剛所說的：
第一個、它是變化而相續的，生滅變化，但是又恒常相續。

所以你看，我們到時候進入到十種魔境的時候，主要的顛倒只有二種，一個斷滅見，一個常見。為什麼起斷滅見呢？因為他只看到我們眾生生滅變化當中，他看到生滅變化這一部份，他起斷滅見。為什麼起常見呢？他看到行陰相續這一部份，起常見。其實行陰是二個都俱足，它生滅而相續，相續而生滅。

第二、行陰是微細而難知的。我們很難知道，只有定中才能夠知道，它是很微細的流動。

第三、它是有情眾生生命的根源。你要了生死，這就是關鍵了，它是我們的「同生基」，眾生一種生命最重要的根基。這樣的一個根基到底是怎麼來的呢？妄想而來的，是我們自己捏造出來的。

妄想而來表示什麼？
表示它是可以消滅的。

諸位如果我們研究菩薩戒，你就會瞭解一個觀念，在『菩薩戒』整個戒文當中，佛陀在訓練一個菩薩的心態，菩薩有一句話是絕對不能講，說：「我做不到！」你不能講，絕對不能講。

菩薩在斷惡修善度眾生，你只有資格講一句話說：「我儘量做！」你不能說我做不到。為什麼做不到？你這些都是虛妄的想像，要斷除色受想行識，它的本質都是妄想，它沒有實體，所以菩薩是不能講我做不到的！這不合道理，菩薩只能夠說，我儘量慢慢改，表示我不放棄。

他為什麼有這種的力量呢？來自於他的一種空正見，一切整個生命的根源都是我們自己的妄想捏造出來的，過去的妄想捏造出來，它是可以斷除的。這一段是把我們要進入到整個行陰的十種魔境之前，佛陀先給我們一些基本的概念。

行陰十魔境.png

一、二無因論

“計”是一種計度執著。他執著的二種情況是沒有因的：
一、本，一切法的生起是沒有原因的，“本”指的是過去，過去是沒有原因的。
二、“末”，是未來，一切法它結束以後也是沒有原因。這類似無因緣論的思想。

阿難當知！是得正知奢摩他中諸善男子，凝明正心，十類天魔不得其便，方得精研，窮生類本。於本類中生元露者，觀彼幽清圓擾動元，於圓元中起計度者，是人墜入二無因論。

佛陀說：阿難，你應當了知！在我們修學大乘的正知（觀照的智慧）奢摩他（止），大乘止觀相應當中，我們的心是凝明正心；“凝”是一種止的功德，安住不動，“明”正知而不迷惑。

止觀雙運當中，他已經超越想陰的十種天魔的干擾，所以他這時候能夠去精研，很深入的去觀察，窮生類本。他去窮究眾生為什麼會一直在那邊動呢？色身為什麼會有老病死？內心怎麼會生住異滅呢？這所有動的來源是怎麼回事？他去窮究眾生這一切生滅的根源。

這時候他在定中觀察眾生，已經顯現出來的行陰的相貌，因為這時候他的想陰破壞，生滅的根源顯露出來。顯露出來以後，他就觀彼幽清，用智慧來觀察這非常幽隱、非常微細的這種行陰的相貌。

他得到一個答案是：＂圓擾動元＂。他就知道這是整個十二類生，生滅擾動的根源，我們的色身生老病死，內心的生住異滅，通通都是因為行陰的流動所創造出來的。這時候，他對於這種圓滿普遍的行陰就生起計度執著，這時就產生二種無因邪見的理論，也就是他在行陰當中觀察它的流動相，觀久了以後突然間自己起顛倒。

怎麼起顛倒呢？

一者是人見本無因，何以故？是人既得生機全破，乘於眼根八百功德，見八萬劫所有眾生，業流灣環，死此生彼，祇見眾生輪回其處，八萬劫外冥無所觀，便作是解：此等世間十方眾生，八萬劫來無因自有。由此計度，亡正徧知，墮落外道，惑菩提性。

他在身心世界的流動當中不斷的觀察，他得到一個結論，就是一切眾生生命的生起，是沒有因緣的。這是怎麼回事呢，他為什麼生起這個理論呢？有二種理由：一、定中所見。二、他產生的計度分別。

一、定中所見。是人既得生機全破，“全破”這個意思，古德解釋是完全顯露。因為他把想陰破壞了，所以他整個行陰的相貌，那種生滅流動的力量顯現出來了。

因為他在禪定當中有天眼通，他就依止他眼根天眼通的八百功德；天眼通最大的極限，空間觀察一個小千世界，時間觀察八萬大劫。這時候他觀察他所能夠見到的八萬大劫的過程當中，所有眾生的業流灣環，眾生造了什麼業，然後到哪裡去流轉。

“業流”是因，“灣環”是果。他造了這個業到人天去了，然後又到三惡道去了，總而言之，死了以後又生，生了以後又死。這當中有一個問題，他只見到他整個八萬大劫的眾生，在那地方造業而輪回，只是眾生的輪回他有一定的處所，他所見的八萬大劫就是他的處所；而在八萬大劫之後，他就完全見不到了，這個是他定中所見的相貌。

以下他對這樣的相貌，他自己解釋，他說：哦！原來此等眾生，八萬劫來是無因自有，因為他八萬大劫以外，他是看到一片黑暗。眾生什麼地方來呢？是沒有理由的，沒什麼地方來的，是莫名其妙自己出現的；也就是說，眾生在八萬大劫之前是沒有任何因緣而自然生起的。

依止這樣的虛妄計度，而亡失了大乘的正知正見，而墮落到外道種性，惑亂自己菩提善根種性。這是講它生命的根本是沒有原因的。

二者是人見末無因，何以故？是人於生既見其根，知人生人，悟鳥生鳥，烏從來黑，鵠從來白，人天本豎，畜生本橫，白非洗成，黑非染造，從八萬劫無復改移，今盡此形，亦復如是；而我本來不見菩提，云何更有成菩提事？當知今日一切物象，皆本無因。

二、他產生的計度分別：前面是講生命的起源是沒有原因的，這地方是講生命未來的結果，自然消失掉，也沒有原因。

他為什麼提出這個理論呢？他也是有他的道理。因為他在定中他見到整個八萬大劫之前是沒有因緣而生起的，他就執著既然過去是沒有原因，過去沒有原因不可能現在突然間有原因，所現在也就沒有因緣。

人死了以後還做人，鳥死了以後還做鳥，烏鴉的黑是本來就是黑的，鵠鳥一生出來羽毛就是白的；生命本來就是一個偶然，沒有任何理由，沒有所謂造善招感安樂果報，造惡招感痛苦的果報，生命是沒有章法的，好像樹上的樹葉掉下來的時候，它往東邊、往西邊是完全沒有理由的。

人天的眾生他本來就豎立而行，畜生本來就橫行而走，鵠鳥的白也不是洗成的，烏鴉的黑也不是染造而成。所以從八萬大劫以來，這樣的一個因緣，完全沒有改變，過去是這樣，現在也是這樣。

他自己也推論，＂未來今盡此形，亦復如是＂；八萬大劫以後，我們每一個眾生自然進入消失掉，自然進入涅盤，自然的，你不用修行，他自然會消失掉。

＂而我本來不見菩提，云何更有成菩提事？當知今日一切物象，皆本無因＂。我過去既然沒有見到菩提，當然未來也不可能見到菩提的功德，所以這一切的物象，不管過去、現在、未來，完全是沒有因緣的。

由此計度，亡正徧知，墮落外道，惑菩提性，是則名為第一外道，立無因論。

由此計度，亡失了大乘的正徧知，這種正知見，而墮入外道的邪見種性，惑亂自己的菩提善根。這是第一種外道，立無因論。

我們前面講到想陰的魔境，他的干擾是外面來的，魔王派遣一個說法的法師，跟他顯神通來引誘他，來破壞他的戒定慧，是外來的。行陰已破的所有的魔境都是自己的妄想生起的，他在定中看到了事情，自己在那地方虛妄分別而產生的。

這地方的問題出在哪裡呢？這個思想是有點斷滅見，八萬大劫以後完全消失了，而且他對現在是自然。他這個是一種斷滅見跟一種自然外道，不過他的自然理論是從斷滅來的。我們從經文來看可以知道，他首先看到八萬大劫之前是一片黑暗，所以他知道我們眾生的來處是沒有理由的。

既然我們從什麼地方來，這一部份是沒有理由的，當然現在也就沒有理由。所以他為什麼做人呢？也就沒有理由，未來也就沒有理由，他的思想是這樣推論。

這在所有的邪見當中，這個地方是最嚴重的，無因緣論是比邪因緣論更糟糕，因為他就造成一個人及時行樂。佛教修學的基本思想，是建立在一種“因緣”，你今生跟來生是有關係，有密切關係。

我們今生是由前生創造，佛教的過去現在未來是連動的，是有因緣的，今生的你是由過去創造的，你過去做了很多想法，造了很多善業，所以變成今生的你；來生的你是你今生創造的，就構成一個三世因果。

而無因論說現在這個人世間，前生跟今生是完全沒有理由，好像抽籤一樣，你前生要投胎的時候抽籤，抽過一次，來生再投胎也是抽籤，那完全是沒有理由的，跟你今生所造的善惡是沒有關係的。那這個修行就沒有意義了，所以無因緣論是最糟糕的，斷滅！

二、四徧常論

這以下的思想都比較偏重於常見，前面是無因緣論。這以下是認為，生命是有因緣的，但是這個因緣他解釋錯了，邪因緣論。生命是由四種因緣而創造的，這當中他講到心境、四大還有八識，還有末那四種，這四個法是普遍常住的，是一切眾生生起的根源，他這樣執著。

阿難！是三摩中諸善男子，凝明正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，于圓常中起計度者，是人墜入四徧常論。

跟前面一樣，“常”相續，在周徧圓滿而相續的行陰當中生起的計度。這當中有四種計度。

一、＂心境計常＂

內心跟外境，把它計度做常。為什麼有生命呢？因為我們心跟境這二個是常住的

一者是人窮心境性二處無因，修習能知二萬劫中，十方眾生所有生滅，咸皆迴圈，不曾散失，計以為常。

這個人在行陰圓滿而相續當中，他窮究他的內心，同時也窮究他的外境，他發覺二處無因。二處指的是什麼呢？內心跟外境這二種處所，這二個生滅的因緣都是沒有因緣的。

為什麼二處無因呢？他說：他因為修學禪定而產生二萬大劫的神通，他發覺這十方眾生，他心境所有生滅的相狀，咸皆迴圈。什麼叫咸皆迴圈？他發覺一個人的色身，他是遵循著生老病死，死了以後他又出生，又生老病死；我們的內心是生住異滅。

所以他把生命分成二種，一個是能夠用的心，一個所受用的境。當然這當中有快樂痛苦，有些人的心是快樂的，有些人外在的境是非常美好的；有些人內心是痛苦的，外境是非常貧窮的。他說，心跟境雖然有變化，但是它遵循著一定的軌則，這軌則是從來沒有改變的，就是這個心，它永遠是生住異滅，這個色身永遠是生老病死，這個規則是不能變的。

喜怒哀樂會改變，貧窮富貴會改變，整個心跟境這種生住異滅，生老病死的原則是不改變的。所以他就執著我們凡夫的心跟境，它是常住的，原則是常住的，相貌當然是變化。

諸位我們要分別一下，前面這二種思想，本無因，末無因，是完全的斷滅見；這個地方是常見，認為生命在變化當中，有些東西是不變化的，這是我們所追求真實的皈依處。

二、＂四大計常＂

二者是人窮四大元四性常住，修習能知四萬劫中，十方眾生所有生滅，咸皆體恒，不曾散失，計以為常。

這一個人他不是觀心跟境這麼麤，他觀察四大。他說：一切的物質是由地水火風構成的，地是堅性，水是濕性，火是熱性，風是動性，這四種體性是不能改變的，是常住不變的。

他是依止什麼理由講出這一句話呢？因為他禪定的神通是觀察四萬劫，他這個理論是由他自己現量的境所看到的。他看到什麼呢？他看到眾生生滅變化，他看到這一個人前身是一條小狗，今生變成一個人，來生變成天人。

當然小狗的相貌是不一樣的，人的相貌也不一樣，但是構成小狗，構成人的體，這個地水火風是不能改變的，地大還是堅性，水大還是濕性。構成一切物質的元素是不能變的，只是排列組合不同，而構成不同的物質出來，所以他認為四大的體性是未曾散失，就計以為常。

他說，四大是我所追求的常住不變的真實的本性。當然這佛法是不同意，四大是唯心所現，怎麼說是常呢？一盆水，我們接觸是水，餓鬼道他去接觸水變成火，這體性怎麼會有真實性呢！他是錯認消息。

三、＂八識計常＂

三者是人窮盡六根末那執受，心意識中本元由處，性常恒故；修習能知八萬劫中，一切眾生迴圈不失，本來常住，窮不失性，計以為常。

前面他是把構成物質的元素，四大執著為常；這以下是構成內心了別活動的元素，所謂的八識計以為常。他覺得向外攀緣是比較粗糙，他就向內觀察，他觀察他得到結論。

他說：六根末那執受；“六根”指的六根當中的六識，還有第七的＂末那＂，跟第八的＂執受＂。所以他這個“心意識”八識當中，本元由處，第八識根本的來處，它的體性是恒常不變的。

前六識它的功能就是了別，第七的末那就是思量，第八識就是執受，這是不能改變的。說這一個人第六意識起煩惱了，但是第六意識還是了別，它的了別性沒有變，只是它是在煩惱中了別。這個人他聽聞佛法，生起智慧的觀照，這也是了別，只是這個了別跟智慧相應，了別的本質是不變的。

他這樣子的觀察，是怎麼來的？因為他在禪定當中，生起八萬大劫，看到一切眾生，迴圈不失，本來常住。這個人變成了一個畜生，他便生起了畜生的想法，但是他第六意識的了別性還是這個了別性；他變成一個人，他生起人的想法，但是人的了別也是那個了別。所以構成內心的作用是不同，但是構成內心的元素，能構成的元素是不能改變的，內在的元素是不能改變的。

你不管是在整個六道當中，你不管怎麼弄，第六意識永遠扮演了別的功能，第七意識永遠扮演思量的功能，第八永遠扮演執受的功能，這是本來常住，不可改變的。他就依止這樣的心意識，不改變的體性，把它當作是常住的真理，是這意思。

這一句話講的是不對，你看第八識，第八識是執受，到佛的時候他就沒有執受了，佛的第八識是不增不減。執受就是怎麼樣？可以增加，你看我今天跟昨天的第八識不同。

佛陀他去幫助眾生，你說：恭喜你！佛陀，你善法增加了。佛陀沒有所謂增加，佛陀第八識，再造什麼東西進去，他不會增加，不增不減，他不再扮演執受的角色。所以他是看到凡夫才是這樣子。

外道邪見的思想主要是二部份，一個是無因緣論，一個是邪因緣論。無因緣論是認為整個生命的生起跟結束是完全沒有因緣的，所以從這個思想就變成一種自然的外道，一種斷滅的思想。邪因緣論是認為，生命的生起它是有一定的章法，一定的構成的軌則。這個軌則依我們的觀察是錯誤的軌則，所以叫做邪因緣論。

四、＂想盡計常＂

四者是人既盡想元，生理更無流止運轉，生滅想心今已永滅，理中自然成不生滅，因心所度，計以為常。

這個修止觀的人在這個地方是既盡想元，想陰的根源完全破壞了。在前六識整個生滅的體性當中，他已經沒有各式各樣流動運轉的相貌出來，第六意識沒有這種相貌；也就是說整個第六意識麤分的想心已經永久消失了，取而代之的，是一種微細第七意識的生滅流動。

所以他就認為，理中自然成不生滅，他認為第七意識的這種體性，它正是不生滅心；因為生滅的部份第六意識被他破壞了，這時第七意識微細的流動現前，他說，這就是我的真如本性，我終於找到家了，就把第七意識末那識的生滅流動，當作一種常住的真如本性。

由此計常，亡正徧知，墮落外道，惑菩提性，是則名為第二外道，立圓常論。

前面他是廣泛的執著八識，但是他後來又想一想，前六識已經不存在了，第八識還沒有生起，只有第七意識現前，那乾脆就執著第七意識。總而言之，前面四種執著，都是亡失正徧知，墮落外道，迷惑菩提善根種性，這是逆圓滿真常的理念。

這個思想他是這樣子想，他把生命分成身心世界，而身心世界都有二種情況：一、它外在的相貌跟作用；二、它構成內在的體性，或者講構成的元素。

他認為外在的相貌是變化的，構成的元素是不變的。他這個思想跟我們現在科學家的思想是完全一樣，科學家也是認為這樣，我們色身是變化的，但是我們整個物質是由電子、質子、中子構成的，這一部份是不能變化的，這個思想就是常見，邪因緣論。

科學家認為，這個人為什麼很聰明呢？因為他腦細胞很發達，所以他很聰明。這是錯誤的，這樣解釋因緣觀是錯誤的，跟腦細胞沒有關係；他聰明是因為他過去有聞思修的善根，是內心當中的一種相續的功能，這跟腦細胞是沒有關係的

三、一分無常、一分常論

又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於自他中起計度者，是人墜入四顛倒見，一分無常，一分常論。

前面完全一樣，想陰破壞了，行陰現前。前面的邪因緣跟這地方的邪因緣差在哪裡呢？前面的邪因緣是完全就著同一個人的身心世界，來分別他的常跟無常的差別；他表面的相用是變化的，內在的組成元素是常住，是約著同一個人。這個地方就不一樣了，約著自他，自己跟他人做比較，他認為他自己是常住的，別人都是生滅的。

一、＂雙計自他＂

一者是人觀妙明心徧十方界，湛然以為究竟神我，從是則計我徧十方，凝明不動，一切眾生，於我心中自生自死，則我心性，名之為常，彼生滅者，真無常性。

他在禪定中他去觀察妙明心，當下這一念寂靜的心；這“妙明心”其實就是那一念流動生滅的行陰之心。他發覺他的心是普徧十方世界，他想要到哪裡就哪裡，他要到美國、到臺北，他隨時一念之間內心就可以顯現。

這時候他就產生一個顛倒的想法，＂湛然以為究竟神我＂；他把這一念生滅流動行陰的心，他的不動相、他的普徧相，這就是圓滿的神我。

什麼叫做“神我”？＂從是則計我徧十方，凝明不動＂。我是普徧十方世界的，而且是非常清楚分明的照了而沒有任何的動轉，一切眾生就在我一念心中，自然的生也自然的死，這些都是生滅變化的。而我這一念心性，它是常住不變的，彼生滅者，真無常性。

這就是一個大我的思想。說，這個我是很大的、普徧的，一念眾生就在我一念心性當中，在我的心中自然的生也自然的死，但這個“我”是不能變化的。所以這個“我”是能受用，“我”是能主導，一切眾生是被我所主導，被我所受用。

好像是整個地球是繞著他自己轉一樣，我是周徧法界，是凝明不動，眾生就在我一念心中自生自死，他的思想是這樣子的，神我外道的大我思想。

二、＂計他國土＂

二者是人不觀其心，徧觀十方恒沙國土，見劫壞處，名為究竟無常種性，劫不壞處，名究竟常。

這修止觀的人，前面他是觀內心，他這時候他不觀內心，他向外觀察十方世界的恒沙國土。當然他看到了國土，就看到這個國土會成住壞空，那他就加以分別了。

他說在劫壞之處，在壞劫二十劫當中，壞劫、空刧是破壞的、是無常的，但是二十劫的住劫它是不破壞的。他把這世界分二部份，住劫是恒常住不變化的，其它都是無常的，他是這樣區分。

三、＂計自身心＂

三者是別人觀我心，精細微密，猶如微塵，流轉十方，性無移改，能令此身即生即滅，其不壞性，名我性常，一切死生從我流出，名無常性。

前面那一個“我”是很大很大的，所有的眾生都在我中，自然生而自然死；這地方的我是比較微細的一個“小我”，我已經管不了別人了，但是起碼我自己的身心世界，我是可以控制的，這個我是“小我”的思想。

這個人他觀察我的內心，發覺我的內心是，精細微密；“精細”指的是他行陰的種子是特別的精細，“微密”指他行陰現行的相貌。內心的生滅流動就好像空中的飛塵流轉十方，在十方世界到處的流動。

流動的情況就好像空中的飛塵，要有陽光的照射，你才感覺它的存在，在黑暗的地方你就看不到灰塵的存在了，可見得我的內心是精細微密。我這一念心是“性無移改”，我是不能有變化的。

我是一個人，死了以後我變成一個天人，我的形狀改變，但是“我”是不能變化；好像我現在住了一個房子，這房子破壞了，我再買一個新的房子，這個房子我不要了，但是人那一個我，還是那一個我，換湯不換藥，是這個意思，性無移改，這是觀心。

其次，他觀色身，＂能令此身即生即滅＂，身也因為有那個我在控制，所以我會起惑造業，不同的業得各式各樣的果報，所以生命有各式各樣的生，有各式各樣的滅。

然而內心當中那個不破壞的體性，名我性常；微細的自我是常住不變的，所以我無量的生命當中，生生死死，我的色身都是從這微細的真我流露出來讓我受用。

我們受用人的果報，由我來受用天人的果報，這個我是不變的的，色身外在的環境是變化的。微細的自我跟前面那個廣大的自我不太一樣。

四、＂雙非自他＂

四者是人知想陰盡，見行陰流，行陰常流，計為常性，色受想等，今已滅盡，名為無常。

第四種他認為麤重的想陰破壞了，行陰微細的流動現前了，就執著行陰這種微細相續是常，色受想這種麤分已經消失了，已經看不到是無常。

由此計度一分無常，一分常故，墮落外道，惑菩提性，是則名為第三外道，一分常論。

總而言之，他把生命分成一分常，一分無常，墮落到外道種性，迷惑了我們的菩提善根。這是第三種外道，一分常一分無常。

外道在解釋因緣，他都是對立的，常跟無常，你跟我是不一樣的，我跟你不一樣，一個是常，一個是無常，這二個沒有關係的，是種對立的思想。

大乘佛法是不二的。佛法說：我們的體性是常，作用是無常，但我們是恒隨緣而不變的，恒不變而隨緣，佛法是講不二的思想。外道的常跟無常二個是對立的，這地方不太一樣。

四、四有邊論

前面談到常跟無常的思想是從時間上來觀察，這地方是從空間上。什麼東西無邊際的？是我們的常住真如。什麼地方是有邊的？就是我們應該要放棄的。他是從空間上來觀有邊無邊，有四種有邊。

又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於分位中生計度者，是人墜入四有邊論。

他的整個行陰的觀察是從四種的分位，一、時間，二、見聞的功能，三、彼我，四、行陰生滅。

時間

一者是人心計生元流用不息，計過未者，名為有邊，計相續心，名為無邊。

他的所觀境是觀察時間，觀察他這一念心，我這一念心果然有過去未來的差別。他執著“生元”，行陰流動生滅的根源是遷流業用，而迴圈不息的。

在整個流動當中，他就認為過去已經消失了，未來還沒有現前，所以他認為這二個是靠不住的，是有邊際的，有現量的，換句話說，這二個是不能依止的。那麼既然不能依止過去，也不能依止未來，那怎麼辦呢？

計相續心，名為無邊；我現在這一念相續的心是周徧法界的，是無有窮盡的，我應該活在當下。以現在為常住，是無邊，以過去跟未來為有邊，這個意思。

見聞的功能

二者是人觀八萬劫，則見眾生，八萬劫前寂無聞見，無聞見處，名為無邊，有眾生處，名為有邊。

從見聞中觀察：他在禪定中觀察八萬大劫的時間，他所見所聞，他認為在八萬大劫之前，他看不到，所以他是寂靜無所見、無所聞。在八萬大劫以外的世界是無邊，這叫冥諦；在八萬大劫以內的是有邊際的、是有現量。

他認為劫外是無邊，劫內是有邊，他是這樣區別；前面是過去未來是有邊，現在是無邊。

彼我

三者是人計我徧知，得無邊性，彼一切人現我知中，我曾不知彼之知性，名彼不得無邊之心，但有邊性。

他人跟自己做比較：他說：我當下這一念心是能夠普徧了知一切法。這個人的色受想完全破壞了，內心特別的明瞭寂靜，所以他認為他自己這一念心，是無邊的，是常住的，其餘一些苦惱的生死凡夫，他就在我一念的明瞭心中顯現出來。

“我曾不知彼之知性”，這句話古德解釋說：彼不知我的心性，而我能夠知彼的心性；我看他是看得很清楚，但是他看我看不清楚。彼不得無邊之心，所以苦惱眾生是有邊的，但我是修禪定的人，我已經破壞色受想，我的心才是無邊的，我才是特別的尊貴。從自他中區分有邊無邊。

行陰生滅

四者是人窮行陰空，以其所見心路籌度，一切眾生一身之中，計其咸皆半生半滅，明其世界一切所有，一半有邊一半無邊。

這一個人在窮究行陰的真空之理，他要探討生命的根源到底從什麼地方來，他在探討的過程當中，他也不依止聖言量，他完全依止他的所見所聞，他就在定中心路籌度，自己妄加的計度。他怎麼計度呢？

一切眾生在他的生命當中，一半是生一半是滅。怎麼說呢？因為這一個人，他一入定以後他止觀現前，他那個行陰生滅的相狀他暫時可以調伏，所以他滅相現前。

但是他一旦出定以後他止觀就消失了，他的行陰又生起來產生生相。他就發覺他在禪定當中的心跟出定的心是不一樣的。這是內心的隨緣，你隨順止觀的因緣而產生功德，也因為隨順散亂顛倒的因緣產生過失，這是正常現象。

那他就產生執著，他就把它產生一個決定想，他說：我們的身心世界，原來是一半是生一半是滅，乃至於外在的世界，也是一半有邊一半無邊。他是這樣想的。

由是計度有邊無邊，墮落外道，惑菩提性，是則名為第四外道，立有邊論。

這個外道的思想，最大的問題是太相信自己的六根，問題出在這裡，所以他看到什麼，他就計度分別。臺灣有一個叫現在禪，現在禪它的思想就有一點像外道的見聞覺知。

什麼是見性？他說，見聞覺知就是見性，你看到這朵華，當下就是見性。這個思想是有一點似是而非，當然他已經不落入妄想，因為這個人想陰破壞了，他的確看到的事情是一個依他起性。

但是這畢竟是個依他起，見聞覺知，這是看到第七識、第八識，你不能說他是見性。佛法的見性是從理論上思惟，不能從事相上去體會，不能從假相上去體會。

孔夫子有一天，他在行腳的過程當中，他經過了廚房，他看到子路菜煮出來，他拿著菜就往嘴巴塞。孔夫子很生氣，子路這個人真不懂禮貌，大眾師還沒有用他就先用，他就把子路叫過來，把他罵一頓。

子路說：夫子啊！我沒有偷吃，我是看這菜煮出來有一個髒東西，我把它拿起來看一看，把它丟掉，我沒有吃啊！孔夫子說：哦，弟子們！我親眼看到的事情都有錯誤，何況說道聽塗說呢！

他看到這個假相，孔夫子在解釋這個假相的時候，他照樣解釋錯誤。你怎麼能說見聞覺知就是見性呢！假相就是假相，真理就是真理。所以佛教很重視傳承，道理不是你自己想出來的，是「欲知山上路，須問過來人。」

我們可以得到一個結論，這些修止觀的人可能到最後都沒有在看經典，這不對的！他剛開始是應該有看經典，但是走到最後的時候，他就完全是根據自己的分別來判斷，這個是常、這個是無常、這是有邊、這是無邊，完全在假相產生顛倒。所以佛教是要如理思惟，要依止聖言量。

五、矯亂徧計虛論

矯亂就有點像戲論，違背真理而言說不定。外道為什麼叫矯亂呢？因為他以無想天為究竟，他認為生無想天，他的因必須一生當中不能亂答於人，所以他回答的時候，很怕回答錯誤，所以他回答一切法是亦有、亦無、亦生、亦滅，總而言之，含糊籠統。佛陀說：這個叫矯亂，言說不定，違背真理。

又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於知見中生計度者，是人墜入四種顛倒，不死矯亂徧計虛論。

他的整個顛倒的生起是在知見中，在自己的所知所見，在禪定當中的所知所見，而產生四種顛倒知見，以無想天不死的果報，而引生四種矯亂的言詞，依止虛妄的徧計執，而創造虛妄的言論。

一者是人觀變化元，見遷流處，名之為變；見相續處，名之為恒；見所見處，名之為生；不見見處，名之為滅；相續之因，性不斷處，名之為增；正相續中，中所離處，名之為減；各各生處，名之為有；互互亡處，名之為無，以理都觀，用心別見，有求法人來問其義，答言：我今亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。于一切時，皆亂其語，令彼前人遺失章句。

第一對、見遷流處，名之為變；見相續處，名之為恒；

他在禪定中觀變化元，觀察行陰生滅變化，而又恒常相續，這樣的生命根源。首先他看到他的遷流處，生命有它的生滅變化的地方。他說，這就是無常的、變化的；但是它變化以後，它又產生了相續，他把相續的地方叫做常。所生命又分成變跟恒一對。

第二對、見所見處，名之為生；不見見處，名之為滅；

他在八萬大劫之內所見到的，他認為這是生。“不見見處”蕅益大師說：見不見處。在劫外當中見到一個不可見的處所，什麼都沒有的處所，名之為滅；劫外的叫做滅，劫內叫生。他把生命分成生跟滅。

第三對、相續之因，性不斷處，名之為增；正相續中，中所離處，名之為減；

他說這相續的因，這種能夠相續不斷滅的功能叫“增”，你看他死亡以後他又會受生。這受生的力量是怎麼來呢？是“增”而來的。

在整個生命的相續當中，他要有一個休息的地方。什麼叫休息呢？比方說，我們呼吸，我們吸氣以後再吐氣，吐氣以後吸氣，在一吸一呼的時候中間會有一個中間的休息，那個地方叫減，沒有吐氣也沒有吸氣的地方叫減。我們生命在相續當中，它會稍微停一下再相續，停一下再相續，那個中間停的地方叫減。

第四對、各各生處，名之為有；互互亡處，名之為無

一切眾生他在受生的地方叫有，他消失的時候叫做無。他就用這個道理來觀察，用心別見，他以有所得的心，分別而見。

有人來請法，問什麼是諸法的真實相？他說：亦生、亦滅、亦有、亦無、亦增、亦減、亦常、亦無常。在一切時當中你問他真理，他都是這樣回答，他認為這樣子是合乎中道的，我才能夠往生到無想天去。

但是他使令聽的人，遺失章句，不得要領，不知所云。前面的外道是很清楚的說明生命當中，哪些是恒常住的，哪些是變化的，他是很清楚的指出來。

這個外道他雖然看到了變跟不變、增跟減乃至於有跟無，他看到了，但是他不做任何的評論。他說亦增、亦減、亦有、亦無、亦變、亦不變。你再問他一次，他把這個答案再重複告訴你，他認為這是最圓滿的答案。但是這圓滿是別人聽了以後，完全不懂，遺失章句，不知所云。

二者是人諦觀其心，互互無處，因無得證，有人來問，唯答一字，但言其無，除無之餘，無所言說。

這個人在禪定他觀察他這一念心，互互無處，因無得證。他入了禪定以後止觀現前，於一切法不迷、不取、不動；他能夠暫時把行陰生住異滅，把生住異破壞，使令滅相現前。他認為滅相就是最永恆的功德，所以因無得證，證得一切法究竟無的真理。這地方他實證的，他在禪定當中止觀現前的時候，滅相的無現前。所以有人問他，什麼是祖師西來意？他說：無！你再問他一次，他還是無，除了無之外，無所言說；他說一切法無，是究竟的真理。

三者是人諦觀其心，各各有處，因有得證，有人來問，唯答一字，但言其是，除是之餘，無所言說。

這個人也是觀察內心，各各有處，他在生住異滅當中，他看到了生，生住異滅，滅了以後，他發覺又有一個新的念頭生起來，因有得證，他證得一切法是畢竟有。

所以有人問他，什麼是祖師西來意呢？他說：是，當下就是！你問他什麼是祖師西來意呢？門前那一顆樹就是，當下就是。除是之餘，無所言說。

四者是人有無俱見，其境枝故，其心亦亂，有人來問，答言：亦有即是亦無，亦無之中不是亦有。一切矯亂，無容窮詰。

有些人前面是看到無，有些人是看到有，這地方是有無俱見。他看了滅，他也看到了生，二個都看到。他把生跟滅怎麼解釋呢？＂其境枝故＂；他說生跟滅是一個東西，比方說一顆樹它分叉成二個枝，所以真理是二個都俱足，生跟滅都俱足。

既然看到二個，這時候能觀的心也是錯亂了。所以人問說，什麼是祖師西來意？他就回答說：亦有即是亦無，亦無之中不是亦有。他說世間上的真理是怎麼回事？當你看到一件事情有的時候，他早晚會變成無，亦有一定會變成無。

你看到這小孩子出生了，你論斷他這個人遲早會消滅。但是你看到無的時候，就未必會再生起，你看到有的時候，這東西遲早要消失掉，但你看到消失的時候，你不一定會看到它在生起，亦無之中不是亦有。

總而言之，這道理是矯亂、錯亂的，而且這錯亂的思想，不容窮詰。你再繼續問他，為什麼會這樣子？他說，這個道理高深莫測，很難講清楚，你要自己體會，不容窮詰。

由此計度矯亂虛無，墮落外道，惑菩提性，是則名為第五外道，四顛倒性，不死矯亂徧計虛論。

外道這四種矯論，究竟有什麼過失？

一、令人思緒不清，墮於無明愚癡。

二、令人失去正知見。

三、令求法者無所適從。

以上四種都是一種計度矯亂心虛無，墮入外道，惑菩提性，是則名為第五外道，四顛倒性，不死矯亂徧計虛論。其實他這個思想，你不能說他全錯，佛法也經常用有、無、生、滅對治我們的煩惱。他的問題在於矯亂，他自己都錯亂，他自己都搞不清楚，他只是言說是這樣，其實他自己本身是含糊籠統。

比方佛法說：什麼是生命的真理？我們可以說，因果絲毫不爽，強調有。但是有時候佛陀說，什麼是諸法的真理？法性本來空寂，強調空。那是對治，其實一切法的真理，即空、即假、即中，諸位看『維摩詰經』，一切法是不能說的。

有人問文殊菩薩，什麼是大乘的不二法門？文殊菩薩不講話，不能講！不能講就沒人知道，怎麼辦呢？那只好開方便門示真實相。諸位要知道，說法是不得已的，既然是開方便門，那這個門就很多，你看我們這個房子，你可以從那個門進來，他可以從那邊進來，每一個人說法的方便之門，他的角度就有所不同。

蕅益大師講《阿彌陀經》的時候，就講很清楚，說我的講法跟蓮池大師不同，蓮池大師說法跟幽溪大師也不同。蕅益大師說，通通都對，『經』是無量義，既然是開方便門，他說這《阿彌陀經》本來是我們都沒有資格說的，那是佛陀甚深的境界。

但是沒有人說就沒有人知道，那只好開方便門，「橫看成嶺，側看成峰，都見不到廬山真面目；但每一個人沒有離開廬山。」

蓮池大師比喻的更妙：講經像瞎子摸象，沒有一個人把佛陀的真實義講出來，他摸到象腳，他摸到象的尾巴，他摸到象的頭，但是重點是大家都沒有離開象、大家都沒有離開象。

講法是開方便門，每一個人的開顯就有所不同。所以有些人在整個生命當中的即空、即假、即中，為了對治你的執著，佛陀會講空性這一部份，強調色即是空；但是又怕你斷滅，空即是色。所以，蕅益大師說：妙答無生，說空說有都是方便。但是你產生執著，空空都是戲論，觀念在這裡。

六、十六有相

十六有相，先講四種法，色受想行，這四種法。這四種法有二種執著，一是＂即色即我＂，色受想行就是我；二是＂離色即我＂，離開了色受想行另外有一個我。離色即我有三種，即色即我又一種，就四種了，四種再乘以四就有十六種。

又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，于無盡流生計度者，是人墜入死後有相發心顛倒。

在整個三摩地中，他已經把想陰破壞了，行陰微細的流動相現前。他就在行陰整個無盡流的生命當中產生了計度，他說一個人死了以後，有一種人我相現前，色受想行四種＂人我相＂是不能破壞的。依止這種人我相而產生一種錯誤的發心，一種顛倒的發心。

或自固身，云色是我；或見我圓含徧國土，云我有色；或彼前緣隨我回復，云色屬我；或復我依行中相續，云我在色。皆計度言，死後有相，如是迴圈有十六相。

即色即我：他把自己的色身堅固的執著，色就是我，或者受就是我，乃至想行就是我。這地方就有個問題了，這樣的思想很容易斷滅見。因為色就是我，那我色身死了以後，那糟糕了！那一個我就死掉了。我們一般人很容易即陰計我，你的色身死掉了，你就說我要死掉，這是把色受想行四陰當作我，這是第一個，這是比較嚴重的。

離色即我，比較輕微的是，色受想行這四種是流動變化的，但是另外有一個我是不變的，這當中有三種情況：

一、＂或見我圓含徧國土，云我有色＂。
我是很廣大的，色陰是很小的，我大色小，色在我中。所以我的色受想行死了以後，我還是在的，我是廣大的，一個大我，色存在大我當中，這第一個。

二、＂或彼前緣隨我回復，云色屬我＂。
前面是講大小，這就不講大小了。說前言，在定中的所緣境隨我回復；他感覺到我的行陰是隨我而轉的，我要它生它就生，我要它滅它就滅，乃至於我出定以後，我對我的色受想行，是完全可以主控的，我要走路就走路，我要休息就休息。所以色是屬於我的，我是能受用，色受想行是所受用，是我的眷屬，主伴的關係。

三、＂或復我依行中相續，云我在色＂。
我比較小，色受想行四陰比較大，我必須依止四陰當中，我才能夠相續的作願，所以我在色受想行當中，受想行比較大，我就住在裡面。

總而言之，以上四種，都執著人死了以後還有一個自我的相狀，如是迴圈有十六相。

從此或計，畢竟煩惱，畢竟菩提，兩性並驅，各不相觸。

從前面我相的人死了以後的自我，他就更加的推論，畢竟煩惱，畢竟菩提；說我的內心有一個雜染的煩惱，也有一個清淨的菩提。他得到的答案是什麼呢？

煩惱永遠是煩惱，它不會改變的，沒有轉煩惱為菩提這回事情，菩提永遠是菩提。所以我們生命中二種體性，雜染法、清淨法是各走各的，彼此不互相抵觸，我們頂多把煩惱給壓住，我們不能夠去斷滅它。因為煩惱畢竟是煩惱，菩提是菩提，這二個是不能改變的。

由此計度死後有故，墮落外道，惑菩提性，是則名為第六外道，立五陰中死後有相，心顛倒論。

他這地方的意思就是說，真跟妄是獨立的，妄想永遠是妄想，真如永遠是真如，咱們各走各的。佛法不是這意思，佛法講「真妄不二」，真中有妄，妄中有真。

也就是說，你要迷惑，那全體是妄；你要覺悟，那全體是真。所以我們迷惑的時候是「全真成妄」，你要覺悟的話是「全妄即真」。我們佛教講「真妄是不二」，他這個地方是真就是真，妄就是妄，那這二個永遠不能改變。

總而言之，外道的思想結論只有一句話，就是「用心別見」。他用他有所得的分別心，分別的去見真理。我們一再強調，真理不能追求，真理只能夠在一種看破放下的情況可以體會，不能追求。真理你一追求它，就不是真理，動念即乖；仁者心動，一念方動，烏雲遍佈。

外道其實他看到也沒有錯，他也看到了生，也看到了滅，也看到了有，也看到了無，也看到的增，也看到了減，看到的通通沒有錯。他錯在哪裡呢？錯在用心別見。

你要不追求，一切法是不變而隨緣，隨緣而不變，一切法本來就是即空、即假、即中，真理就當下顯現出來的，他當下就是即空、即假、即中，循業發現，清淨本然，清淨本然，循業發現，但是你一追求就完了！就什麼都不是了。

這意思就是，法沒有錯，是心態錯誤，問題在心態錯誤。你看外道他所看到的都沒有錯，他也看到了眾生的生相、滅相、有相、無相，但是他想要去追求的時候就找不到了。真理只能夠體會，不能夠追求，這大家要知道。

當我們在修學《首楞嚴王三昧》，也就是在正念真如的時候，其實它整個重點有二個：一、破妄，二、顯真。

破妄跟顯真之間的關係是怎麼樣呢？蕅益大師說：如果是一個利根人，他的大乘善根特別強，煩惱也特別淡薄，他可以直接的去開顯真如。也就是說，他直接觀照現前一心性即空、即假、即中，入一種不思議境，就在一念不生當中，念念的把真如本性給顯現出來，這種人不需要經過破妄的過程，他可以直接的正念真如。

第二種人是鈍根人，就像我們這種人，我們有善根，但是我們有更麤重的煩惱。蕅益大師警告鈍根人不能直接正念真如，要先求破妄再求顯真；也就是你在觀你內心的時候，不能直接觀即空、即假、即中，不可以！要先修空觀來破除妄想。修空觀來破除妄想，再修假觀開顯真如的妙用，再修中觀入一念不生，它是要有次第的。

很多人問我正念真如要怎麼正念呢？

我們剛開始不要被這些話所蒙蔽，其實正念真如的下手就是破除妄想，你面對妄想的時候能夠心常覺照不隨妄轉；你不隨妄轉念念之間就是在開顯真如，就是「覓即知君不可見」，但是你念念的迴光返照不隨妄轉，「不離當處常湛然」，它就是念念現前。

真如是你本具的，你不用去求的，你越求，它就不是真如。所以在這個地方，他整個行陰的障礙都是他要對真如有所求，結果真如就風雲變色，變成不是真如。

也就是說，在整個行陰十種障礙當中，都是沒有直接破妄，就直接要去肯定。所以初心學佛是先修否定法，再修肯定；你對你的妄想要先否定，不是這樣也不是那樣，不是這個也不是那個，先求大死一番，然後徹底的破妄以後才直下承當，「否定門入，肯定門出」。

當我們在自利的時候是否定的，當我們要住持正法，弘法利生的時候，才能夠肯定這一念心跟諸佛是不二的。所以你在肯定跟否定的操作當中，你要適當，才不會落入這十種的顛倒邪見。

七、八無相論

這裡的無相指的是一種斷滅。這八個法指的是什麼呢？色受想行，這四陰中它生起之前，他認為是斷滅的，他滅除以後也是斷滅無相的，所以四乘二就是八種無相的斷滅。

又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於先除滅色受想中，生計度者，是人墜入死後無相，發心顛倒。

這一個人他整個修學的過程當中，他已經把想陰給消滅了，而微細行陰的生滅遷流活動現前。於先前所滅除的色受想三陰當中，他生起一種錯誤的執著。

因為他認為色受想三陰消失了，他經過那麼長的時間，他也沒看到生起，他就認為一個人死後是斷滅無相的。發起這種斷滅心，這樣的心是違背佛法的實相道理，所以叫做顛倒；以斷滅心為本修因，最後的結果是斷滅之果。

見其色滅，形無所因；觀其想滅，心無所系；知其受滅，無復連綴，陰性銷散，縱有生理，而無受想，與草木同。此質現前猶不可得，死後云何更有諸相？因之勘校死後相無，如是迴圈有八無相。

這個人在定中他看到四大的色陰消滅了，認為身形已經無所依託了。因為色身以四大為依託，能夠去創造色身的四大都沒有了，那身形消失以後當然也就沒有，因為他四大已經被破壞了，色陰被破壞了，所以他認為整個色身已經沒有根本，根被拔掉了。

＂觀其想滅，心無所系＂，我們心的活動是以想為本，於境起相；想陰消滅了，第六意識也就沒有依託了，心也就沒有根了。

＂知其受滅，無復連綴＂，感受消失的時候，我們色心二法這中間就沒有一個中間連接傳達的地方。你看我們的色身跟我們的內心中間要有一人傳遞；我現在很痛苦，這痛苦的感受要經過受陰。

你的色身產生痛苦，產生逼迫，是誰傳給你內心呢？是看那個感受，受陰。受陰是色法跟心法之間的一個橋樑，一個連綴的橋樑，現在這受陰被破壞了，色身二法各走各的，你的色身走你色身的，我的心走我心的，二個都沒有關係了。

＂陰性銷散，縱有生理，而無受想，與草木同＂，“陰”指的是前面色受想三種的陰性既然都消散了，色身也沒有根本了，內心也沒有根本了，色跟心中間的橋樑也被破壞了，縱然我現在還有一些生理的作用；這個生理的作用指行陰，還可以吃飯、還可以睡覺、走路，這種造作遷流，是靠行陰來維持。但是我心中已經沒有感受、沒有想法了，活在世上就跟草木一樣沒有感情。

你看草木也是每天長大，但是它沒有感受沒有想法，就跟我現在一樣。這樣的一個身心世界在我活著的時候，都是如此的沒有感受、沒有想法，就像草木。等到我身心世界消失的時候，那更是一種斷滅無相的情況。

他就由此類推，他這樣子來加以勘驗校對，他就堅定的認為，一個人死了以後，就再也沒有身心世界的相貌出來了。因為根被破壞了，好像輪盤，開關被關掉了，只有剩餘輪盤的活動。＂如是迴圈有八種無相＂，四陰當中生前是無相，死後也無相，八種無相。

從此或計涅盤因果，一切皆空，徒有名字，究竟斷滅。

他認為死後無相，最後他就生起斷滅顛倒的邪論。這地方在古德的開示說，其實行陰的執著，主要就是四種執著，斷、常、空、有。以體性上來說就是斷跟常，要嘛就是斷，要嘛就是常；在作用上就是空跟有。

他這一段所執著的是認為「一切皆空，徒有名字，究竟斷滅」，世間上的生命遲早要斷滅的，現在不斷滅，死了以後肯定斷滅。這樣的思想當然就很危險，沒有一種相續因果的思想。

八、八俱非論

“俱非”是什麼意思呢？他是非有非無，不是有也不是無；雙遮有無叫俱非。八個法指的是什麼呢？在色受想行四陰當中，都有一個非有非無，加起來就是八個法。

又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於行存中，兼受想滅，雙計有無，自體相破，是人墜入死後俱非，起顛倒論。

修大乘圓頓止觀的人他把想陰破壞了，行陰的流動現前。他在定中看到行陰是存在的，尚未消滅，但是受想是消滅了。所以他在定中等於看到二個東西，看到色陰現前。現前是什麼？＂非無＂。他同時也看到他的感受想法被消滅了。＂非有＂。

所以他這二個是同時看到，他看到以後就產生執著，雙計有無；所以他對於存在的行陰，他執著這是有的；對於已經消滅的色受想，他覺得絕對是沒有的。所以他就以「有無」這二個之法，就自體相破。

什麼叫自體相破？他以行陰的有，來破前面三陰的無，安立了非無，以有來建立＂非無＂；他同時也以前三陰的無，來破行陰之有，而安立了非有，以無來建立＂非有＂。因為他同時看到了色受想的消滅，他也同時看到行陰念念的現前。所以他只好認為，人的生命它不是有，也不是沒有，這就死後墮入非有非無的顛到。

色受想中，見有非有，行遷流內，觀無不無。如是迴圈，窮盡陰界八俱非相，隨得一緣，皆言死後有相無相。

他在定中觀察已經消滅了色受想，雖然見到行陰之有，但是他認為終歸不是恒常存在的，所以有中有非有。而在行陰的遷流當中，觀無不無；前面的三陰雖然沒有了，但是他認為未來終將生起，所以非無。

他進一步他說：非有當中有非無，非無當中也蘊藏著非有。如是的輾轉迴圈，窮盡陰界；“陰界”包括色受想行四陰。他就安立了八種的非相，四陰當中每一個陰都是同時俱足非有跟非無二種相狀，所以在整個四陰當中，隨舉一陰，都認為一個人死後，他是非有非無，是這個相貌。什麼是生命的本來面目？非有非無。

又計諸行性遷訛話故，心發通悟，有無俱非，虛實失措。

他又轉計，他不但認為自己的身心世界，他認為一切的萬法諸行，一切的有為諸法，它的體性都是遷變虛假的，不真實的。為什麼呢？因為它是非有非無。

內心啟發通達了悟，他認為一切法，你說它有也不對，說無也不對；虛實失措，非虛非實，含糊籠統，莫衷一是。因為你說它有沒有，說有也不對，說沒有也不對，這樣子的虛實失措。到底它是真實的呢？還是虛妄的呢？他自己也搞不清楚，含糊籠統！

由此計度死後俱非，後際昏瞢，無可道故，墮落外道，惑菩提性，是則名為第八外道，立五陰中死後俱非，心顛倒論。

他執著一個人死的相貌是非有非無，後際昏瞢，在未來的生命中，可以說是茫然無知，無可道故。所以他認為法是道可道非常道，法是不可以宣說的，你說有也不對，說無也不對，所以你只能夠說，不能講！他認為真理是不能宣說的。這樣就墮落外道種性，而迷惑我們的菩提真性，這第八種外道，立五陰中死後俱非，心顛倒論。

這一段可能很多學過〔唯識〕的人會產生疑惑，因為〔唯識〕的實相正是建立非有非無，〔唯識〕的中道實相就是非空非有。那跟這個思想是完全一樣，怎麼說他顛倒呢？

這地方的意思，我們加以解釋：我們在分別一些微細外道的法的時候，你要去讀他的弦外之音，他講這一句話心態是什麼？而不是他講話的內涵，這是很重要的，就是他的心態。外道講非有非無的時候，他的內心是一種昏瞢的狀態，他的內心是不決定，他自己是搞不清楚，到底是有？到底是沒有？他是昏瞢不清，無可道故。

佛法講非空非有是一種方便，是破你有的執著，破你無的執著，他是開方便門而示真實相。這二個是不同的，我們舉一個例子來說明：

比方說，〔禪宗〕有一個公案：有三個好朋友相約去出家，到了一個大道場以後，知客師出來，知客師要出來審查看你發心對不對。問第一個說：你為什麼出家呢？他說：我爸爸叫我出家的。啪！打一個香板，你爸爸叫你出家，你一點主張都沒有。

第二個一看哦！說我爸爸叫我出家不行。第二個出來，知客師問你：你為什麼出家呢？我自己要出家的。啪！你自己要出家的，你爸爸沒有同意你就敢出家，自作主張。第三個看兩個都挨打。

第三個上來，你為什麼出家？我爸爸想讓我出家，我自己也想出家。啪！油頭滑嘴！三個都挨打。

從他所說的法三個應該總有一個是對，因為三種可能性而已，但是結果是三個都挨打。諸位要知道，禪宗打的是你那一念心，不是打那個法，但破其心不破其法。

因為禪宗的祖師感覺到你講一句話的時候，仁者心動，你有攀緣心，你的心沒有真正安定下來，打你那個有所得的攀緣心，不是打你說的法。禪宗從來不管你講什麼話，根本不甩你說什麼話，但是他會去感覺你的心態是什麼。

外道講的話跟佛法完全一樣，非空非有，但是外道講一段話的時候顛倒邪見。佛陀說，非空非有，那是善巧方便。這地方你要清楚，二個人用心不同，一個是在含糊籠統執著的心講出來，一個是大智慧的佛陀開設方便，對治眾生的煩惱而安立的善巧方便，話是一樣，但是內涵不同。這地方大家要把它揀別出來。

九、七斷滅論

“七”，七個處所，外道在禪定當中，他啟發了天眼通，看到整個三界當中，他認為有七個處所是不斷滅的。也就是有七個處所是消失以後，就永遠不再生起了。這七個處所指的是三界的七個處所。

又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於後後無生計度者，是人墜入七斷滅論。

這個人的心態：一個人的知見跟這個人過去的個性是有關係的。這一個人他在修學止觀的時候，把想陰破壞了，行陰生滅的流動現前。現前以後，他在定中看行陰剎那、剎那生滅的相狀，但是他於後後無生計度者。

什麼叫“後後無”？行陰的相貌是生（存在的意思），生了以後又變成滅又沒有了，沒有以後又生又沒有，又生又沒有。但是這個人他在生跟滅的二種相貌，他只看到後後無，他只看到滅相念念的現前，這個人生相沒看到。

沒有看到的時候，這個人就墮入七種斷滅論，這個人看事情會被自己的思想誤導，我們說這種人比較悲觀，只看到滅相。只看到滅相會有什麼結果發生呢？產生七種的結果

或計身滅，或欲盡滅，或苦盡滅，或極樂滅，或極舍滅。如是迴圈，窮盡七際，現前銷滅，滅已無復。

他就執著在三界當中有七個處所，是消失以後不再生起的；＂或計身滅＂。指二個處所，“身”指色身。色身指的是什麼呢？包括四大部洲1的人民，也包括了六欲天2二種的眾生，他的色身消滅以後不再生起了。

＂或欲盡滅＂。欲盡滅指的是初禪，初禪是離生喜樂地3，他欲界的貪欲已經窮盡了；他認為初禪的欲望消滅以後，這三界的欲望永遠就消滅了，初禪的欲是斷滅。

＂或苦盡滅＂。苦盡指的是二禪，二禪是定生喜樂地4，他心中已經沒有苦受（以憂為主），憂苦的感受消滅了。

＂或極樂滅＂。極樂指的三禪，離喜妙樂地5；它是整個有為快樂當中最快樂的，他就認為當三禪的有為快樂消失以後，也終究是斷滅。所以三禪殊勝的快樂，也終究要斷滅。

＂或即舍滅＂。即舍滅包括了四禪6跟四空7二個處所。四禪是舍念清淨地，是舍念；四空是舍色身，不管舍念捨身都是屬於舍。他執著四禪四空的舍心，一旦舍了以後，就永遠不再生起了。

所以他就輾轉認為，在三界當中（前面說的七個處所）現前雖然暫時存在，但是終歸要消滅，而這個滅了以後就不再生起了，也就是終究要斷滅的。

由此計度死後斷滅，墮落外道，惑菩提性，是則名為第九外道，立五陰中死後斷滅，心顛倒論。

他等於是在整個行陰當中看到了滅相，他沒看到生相，跟下一科是完全相反，下一科是比較積極樂觀的人，他在生滅當中他只看到生相，這二段是對比的。

十、五處現涅盤

他執著在三界當中，有五個處所的安樂，常住的、是不壞的就是涅盤。也就是說，他認為三界當中就有涅盤，不必離開三界要灰身泯智才會出現涅盤。

又三摩中諸善男子，堅凝正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元，於後後有生計度者，是人墜入五涅盤論。

他就在想陰破壞，行陰現前的時候，他在行陰的生相念念現前的時候產生了執著。他認為生命是以生為本，不是以滅為本，他認為滅是暫時的，一個人暫時的消滅，但是終究要生起的。

所以他從長久的生當中，他就發覺在三界當中，有五處不生不滅的涅盤處存在。所以他的這個執著跟他的思考模式有關係。

或以欲界為正轉依，觀見圓明，生愛慕故；或以初禪，性無憂故；或以二禪，心無苦故；或以三禪，極悅隨故；或以四禪，苦樂二亡，不受輪回生滅性故。迷有漏天，作無為解，五處安隱，為勝淨依，如是迴圈五處究竟。

五處涅盤指的是什麼呢？

第一個是講到六欲天，他以欲界的六欲天為正式的轉依；“轉依”，我們生命的究竟依止處，也就是涅盤的意思。為什麼他會認為六欲天是涅盤呢？因為他觀見圓明，生愛慕故；他以他的天眼通來觀察六欲天的依正二報，不管他依報的宮殿是何等的莊嚴，他身心的正報是充滿了光明，而這光明是超日月。所以他認為六欲天的依正二報，是值得我們愛樂心慕的，這就是涅盤了，就是一種究竟安樂處。

第二個＂或以初禪，性無憂故＂；或以天眼通觀察初禪，初禪是離生喜樂地，他已經沒有三界的憂惱，而受種種的喜樂。或以二禪，心無苦故；或認為二禪定生喜樂就是涅盤。為什麼呢？內心沒有微細的憂苦。

第三個＂或以三禪，極悅隨故＂；離喜妙樂地，身心世界種種的妙樂現前，這就是最殊勝的涅盤。

第四個＂或以四禪，苦樂二亡＂，不受輪回生滅性故。他認為四禪的舍念清淨地，他能夠舍除痛苦，舍除快樂，而且更重要是，不受輪回生滅性故。因為四禪有一個特點，大三災不能破壞，火燒初禪、水淹二禪、風吹三禪，在壞劫破壞三界的時候，四禪不可破壞，不受輪回的生滅性故，所以他認為四禪是究竟涅盤。

因為他執著這五處是涅盤，因此而迷失了有漏的生滅果報，把有漏的果報當作無為涅盤的理解，而依此五處的涅盤來當作最勝依故，最清淨的人所依止之處。而最清淨的人是佛陀，他認為這就是佛陀依止的處所，如是迴圈五處究竟。

由此計度五現涅盤，墮落外道，惑菩提性，是則名為第十外道，立五陰中五現涅盤，心顛倒論。

他也是一種顛倒的邪見。前面從生滅當中他是執著滅相，這個是執著生相。《般若心經》告訴我們，觀一切法空的時候要遠離六相，大乘佛法的空性，是不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減；在體性上遠離生相滅相；在相狀裡面，遠離染汙相跟清淨相；在作用方面，遠離增加跟減損相，這六相都要遠離，這樣才能夠契入中道實相。

我們一個人的執著…你正念真如的時候，真如是無相的，但是我們無始劫來熏習很多、很多的色受想行識，很多很多的想法這都有相的，會把你過去的想法逼出來。

你看有些人他過去生就比較悲觀，他在修禪定的時候就容易產生斷滅的思想；有些人是主動積極樂觀派的，他就會產生常見涅盤的思想。這都跟你過去的種子有關係，你一不小心你就被你自己騙。

被誰騙呢？被過去的你騙。因為這些色受想行識就是過去你造作痕跡，你現在要把這垃圾清掉的時候，它就會出現。前面十種的行陰，都是我們自己的內心顯現出來的。

阿難！如是十種禪那狂解，皆是行陰用心交互，故現斯悟。

前面的十種魔境是怎麼來的呢？這十種心中的狂解（邪見）顛倒，都是我們在行陰的時候，用心交互；我們同時在正念真如，我們以空假中三觀來照這一念心性，觀察這一念心性當下即空、即假、即中的時候，這時候跟行陰的相貌真妄交攻顯現出來的。這地方的五陰魔境還是你自己顯現出來的，自己騙了自己。

眾生頑迷，不自忖量，逢此現前，以迷為解，自言登聖，大妄語成，墮無間獄。

一般的眾生他遇到這個相貌，他當然不會迴光返照，只好心隨境轉，就以迷惑當作正解，就以為自己成就聖道，或認為自己就是斷滅，大妄語成，終究墮入無間地獄。

汝等必須將如來語，於我滅後，傳示末法，徧令眾生覺了斯義，無令心魔自起深孽，保持覆護，銷息邪見。

佛陀勸勉我們一定要將佛陀真實的法語，在佛陀滅度以後的末法，魔強法弱，要使令一切修止觀的眾生，都能夠覺了斯義，對這十種的魔境要如實的覺了，用智慧來觀照。

絕對不要使令你內在的心魔，引生你重大的罪障；“孽”，禍害的根源、罪業。保持我們止觀的功德，也保護修行的大乘善根，來消滅我們心中的邪見。

教其身心開覺真義，於無上道不遭枝岐，勿令心祈得少為足，作大覺王清淨標指。

開導修止觀的眾生，能夠開解真義，真實瞭解諸法即空、即假、即中的中道實義，對無上道不遭外道邪見的歧路，心中也不要得少為足，作大覺王（成就自利的功德），作眾生清淨的標指（利他的功德）。

這段經文的意思說，段經文佛陀講一個重要的觀念就是說，我們要不修止觀，當然什麼事都沒有，我們就順著過去的習氣，我過去做什麼，我現在還做什麼，順從五陰，五陰要你幹嘛，你就幹嘛！所以你跟五陰兩個就處得非常好，你也喜歡它，它也喜歡你。

但你一旦要修行，這事情就麻煩了，有人不肯。你過去生當中所熏習的感受、想法，它不同意了！就是所謂的「用心交互，真妄交攻」，所以你一旦要修行，你肯定有事情。

你說，我修行的時候風平浪靜。你沒有修行，因為你風平浪靜，表示你跟五陰兩個是和合無爭，這樣才會風平浪靜。五陰的方向是順生死流，你是順涅盤流，這兩個當然是漢賊不兩立，真妄肯定是要去交攻的嘛！交攻的時候，它一定把你過去儲存的垃圾表現出來，這每一個修行人遲早要面對的。

佛陀只告訴我們一個觀念，怎麼辦呢？只有一個方法「覺了斯義」。佛陀並沒有說你要把誰斷掉，就是啟動你的覺悟。諸位，《楞嚴經》我們學到這個地方，佛陀只告訴我們這個事情，你要把你心中的覺性啟動起來，不迷、不取、不動，只有「不迷」最重要。

五陰不可怕，但是你一迷惑的時候就變成很可怕。色受想行識，它只會在你顛倒的時候活動，你越顛倒它越喜歡，但是光明一出現的時候，它就消失掉，五陰就像露水一樣，太陽出來它自然消失掉。

我們過去也經常有這樣的經驗，奇怪，我明明剛剛有這種感受，我很想去做一件事情，但是我一去拜佛靜坐的時候，心裡就想「做這個沒有意義的」，但是沒拜佛前我真的很想做，是怎麼回事呢？

五陰的活動，它是欺善怕惡的，只有你顛倒的時候它對你有作用，你心中光明一出現的時候，五陰就完全消失掉。

我們修學佛法最重要是你能夠加強你的觀照力，你不能要求煩惱不來，不可能！煩惱它不會放過你，你過去一天到晚跟它在一起，它現在是你的好朋友，熟境界，肯定放不過你。

所以在這地方最重要就是「覺了不迷」，你一定要事先知道，經常保持覺照的功夫，就像我們走路的時候，你一定要把手電筒打開來。修止觀的過程當中，你心中一定要保持清清楚楚，了了分明，這個地方是最重要的。

我們修行人啊，有些人修行很快，很快就進入狀況，有些人他的修行，他很用功，善根也很強，方法也對，但是他就是跟過去的煩惱妄想糾纏不清，跑不出來。問題出在哪裡呢？方法錯誤。

你一個人要進步，你不能太肯定自己，你肯定自己，你過去的煩惱習氣正是大歡喜。

蕅益大師提醒我們末法眾生要先修空觀，再修假觀，再修中觀。修行人要先否定自己的感受，自己的想法，你動一個念頭，你要告訴你自己，這個想法是不對的！先否定它，不管對不對，先否定它，不是這樣子、事情不是這樣子。

如果它是真實，你否定它，時間久了，它還是會出現，因為真理是不能否定的，但是妄想你一否定的時候，他就消失了。如果你否定以後他就消失，那真的是妄想，如果你個想法是真實的，它經得起你否定。

就像智者大師說的，你遇到相狀的時候用火去燒它，如果是真金它不怕你火燒；你這想法是隨順真理的，你否定它，它還是會出現，但是它不是真金，你一燒它就消失了。

所以你一個修行者，尤其是初學者，諸位，你要能夠在菩提道當中一路走過去，一定先用否定的法門，你一定要否定你自己的想法感受，你才能夠進步的，你會進步很快。否則，你會覺得好像修行很久，原地打轉，昨天是這樣、今天也是這樣，明天也是這樣，因為你就是一路的肯定你自己，所以你就很難改變，很難超越。

佛法感應佛陀楞嚴經楞嚴咒因果自性明心見性開悟業障五十陰魔行陰修行魔障病障止觀

達仁筆記

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一切有為法如夢幻泡影如露亦如電應做如是觀