大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經(25)
凈界法師講述
本文重點：
1、心性的作用
2、怎麼開顯我們的心性
3、修行的三個階段
4、怎麼樣才能不被境界所轉？
佛陀前一文在開顯我們眾生本具的現前一念心性的時候，是從二個角度來開顯：從一種不變的體性來說明它不是因緣法，從隨緣的作用來說它不是一個自然。
前面佛陀是從不變跟隨緣這二種角度，來做一個各別的開顯。現在是把不變跟隨緣這這二種的義理，把它結合起來。前面是分開來說，這裡是把這二個做一個總結，就形成所謂的雙遮雙破。遮跟破，意思是差不多，都是一種否定，遮止跟破除，都是用否定的方式。
當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然。
佛陀告訴阿難說：「你應該要瞭解如是的精純覺悟微妙光明的心性，它非因非緣，它不是因緣生也不是假借因緣而有。為什麼呢？因為它有不變的體性。它也不是外道的自然之體，因為它有隨緣的作用，外道的自然是沒有隨緣的作用。從一個否定的角度，它非因緣也非自然；從非因緣當中開顯不變，從非自然當中來顯現隨緣。用否定來顯現這個道理。
非不自然，無非不非，無是非是。
遮是否定，照是肯定；用一種雙向的否定跟雙向的肯定。“非不自然”古德說：「這地方的經文從義理來看少掉四個字，應該『非不自然』再加一個『非不因緣』」。“非不自然”“非不”是否定再否定變成肯定，也可以說是自然，也可以說因緣。
你說什麼是心性？你說它也是自然，因為它的體性不變；你也可以說它是因緣，因為它有隨緣作用。我們這一念清淨的本性，你造殺盜淫妄的業來熏習它，它就顯現地獄惡鬼畜生的果報讓你來受用；你造五戒十善的業來熏它，它就創造一個人天的福報讓你受用。它不就是有隨緣的作用嗎？所以你說它因緣也對，約著作用它也是非不因緣，這是“雙照”。
雙遮“無非不非，無是非是”這兩句話“無”都應該冠下去，應該說『無非無不非』、『無是無非是』。
“無非無不非”是對“非”的一種破除，破除對非的執著。“無非無不非”開出來應該有四句話：「無非因緣，無非自然，無不非因緣，無不非自然」。總言之，你說它非也不對，破除對非的執著；但是講話喜歡肯定的人，它也是破你對「是」的執著。為什麼？它「無是因緣，無是自然，無非是因緣，無非是自然」，所以對是也不對。
那麼你說對非也不對，對是也不對，那應該怎麼說呢？佛陀只好講出一句話作總結：
「離一切相，即一切法」
從本體上來說它是離相的，但從作用來說它隨緣顯現十法界的因緣果報；它隨緣顯現因緣果報，但是它的本性還是一樣清淨本然。所以你把「離一切相，即一切法」合起來的時候，它的本來面目就出來了。
我們在探討心性的時候有二個內涵：一個理論的探討，一個是實際的修正。
我們講「理可頓悟，事要漸修」；理是圓融的，事相它是有次第的。在理體上我們先建立現前一念心性，一個清淨本然周徧法界的心性出來，來取代我們過去的生命經驗，所累積的我相法相，先把過去這種我相法相慢慢的放掉，建立一個清淨的心性。
而這個心性它有隨緣跟不變，不變跟隨緣二種功能是同時存在的。在理論不變跟隨緣是同時的，但是你修正的時候你不可能同時，沒有人那麼厲害的。所以當我們把一念心性建立起來的時候，這性德現前的時候，接下來是修德，修空假中三觀，「先空次假後中」。
空觀開顯它不變的體，假觀開顯它隨緣的妙用，中觀再把它結合起來，修行一定有次第的。但是你一談到理論的時候，古人講：「開口便錯，動念即乖。」你沒有話講的，你說現前一念心是什麼?你道一句你就錯了！因為「一念不生全體現，六根方動烏雲遮」。
你看！才動眉毛即犯祖師的規矩，眉毛一動表示你仁者心動，所以在〔禪宗〕最忌諱就是你心動，所以你不對。禪宗你看他打你香板，你從什麼地方來？你說我從哪裡地方來，他一定打你，你怎麼回答都打你。
問你為什麼出家？我爸爸叫我出家。打三個香板，你爸爸叫你出家，你自己都不想出家；第二個再來，你為什麼出家？（前面的說我爸爸叫我出家被打）我自己要出家的。也打三個香板，你自己要出家，你爸爸沒叫你出家你就出家。為什麼〔禪宗〕你剛開始的階段一定被打，為什麼？
其實不是你講什麼話，是他看到你心動，他打你那個念頭。所以古人說：
「你開悟的時候講什麼都對，你沒有開悟講什麼都錯。」
有人問趙州禪師說：「狗子有沒有佛性？」
趙州禪師說：「有佛性啊！」你怎麼知道有佛性呢？你看狗牠餓的時候牠知道餓，牠飽了時候知道飽，牠冷的時候牠也知道冷，你說牠沒有佛性，牠怎麼有這種感覺呢！」
另外一個禪師問趙州禪師說：「狗子有沒有佛性？」
趙州禪師說：「沒有佛性啊！」怎麼沒有佛性呢？你說有佛性，那拿出來我看看，覓之了不可得。
那有人就問趙州禪師說：「你為什麼對他說有佛性，對他說沒有佛性？」
趙州禪師說：「我是從修行的角度，從對治的角度這樣講。」因為他執著有，我就說沒有破他；你執著空，我就說有。
所以中道的實相是不可以開口的，因為你一開口不是左邊就是右邊，所以他到最後入不二法門的時候，他是不能講話，就是你不能動念頭，你就是一念不生全體現。你念頭一動那就是祖師的方便，但是你都不講話也沒人知道，所以只好講出一個即空即假即中。
我們這一念心性怎麼開顯它呢？
先修空觀，再修假觀，再修中觀。但是不管空假中三觀，它整個所觀境就是現前一念心性，只是他用空假中，把心性的不變性跟隨緣性開顯出來。我們前面的三卷半是建立一個心性，先把這個心性現出來，先把性德，不變隨緣，隨緣不變的心性在你的心中先現出來。
到三卷半以後「示不生滅為本修因，妙三觀門」，佛陀告訴你要修觀，入空觀的時候開顯不變體，入假觀的時候顯現它的妙用，入中觀的時候保持平等。
但是你在修空假中三觀之前，你要先建立一個，不生不滅不垢不淨的現前一念心性，先現出來。這一念心性總而言之，它是離一切相而即一切法，它是不變而隨緣的。
汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相，而得分別？
阿難尊者你為什麼到現在，還是用攀緣心來加以攀緣推測這一念心性，而不加以迴光返照，用種種世間的戲論，而沒有真實義理的假名假相，什麼外道的自然，佛法的因緣來作虛妄分別，不能夠產生微密的內心觀照，只是向外分別而沒有向內觀照。
如以手掌撮摩虛空，祇益自勞，虛空云何隨汝執捉！」
這種情況就好像一個人以雙手來撮摩虛空，一個人分別名相而不觀心，就像搓摩虛空，這樣子只有增加自己的勞累，徒勞而無功，因為虛空怎能夠被你去執捉呢？你怎會捉得到虛空呢！」《首楞嚴王三昧》它這一念心性，你先找到你本來的面目。那要向哪裡去找呢？莫向外求。初學者最怕你產生攀緣心、最怕！
我聽說懺公師父他要派一個人去買東西，你不喜歡去他就叫你去，你很喜歡去他就不讓你去。為什麼？因為你心動，仁者心動，你一動他就不讓你去，這是有道理的。
修行我們常講要找到定位，譬如說你修行三十年、五十年，修行的定位不是都一樣的。其實你每一個階段的修行內涵不一樣，正常人是有一定的規劃，沒有人一出家就是這樣修行，你修行了五十年還是這樣修行，那你就不對了，那你應該不是走大乘法，可能你走的是小乘法。
修行它是有三個階段：
第一、見山是山，見水是水。
一般對初學者我們比較不談空性的道理，先講有，先講隨緣的有相，有相行。思惟業果，造罪招感痛苦的果報，造善招感安樂的果報；皈依三寶，三寶的功德是無量無邊的，佛陀的功德是隨時存在的。
從深信業果皈依三寶當中，來懺除罪障積集資糧，所以剛開始的修行一定是有相行。他這個階段是見山是山，見水是水，山就是山，水就是水，沒有什麼樣的含糊籠統，善惡的相狀，三寶就是三寶，世間法就是世間法很清楚的，所以這個階段它是有相行。
第二、見山不是山、見水不是水。
這階段是關鍵，前面的階段他的生命基本上沒有太大改變，因為你整個生命它的內心當中的我法二執，心中建立一個自我意識是很堅固的，這個階段叫作積集資糧，叫做跟三寶結緣。
一個人真正要產生廣大的突破，我們講“脫胎換骨”是在第二階段：「見山不是山、見水不是水」。他這時候開始修我空觀、法空觀來破壞他心中的妄想。我們心中累積很多的相狀，我有很多的看法、我喜歡怎麼樣、我的個性是怎麼樣、我習慣性是怎麼一個想法，這時候用空觀來全部掃掉，掃得一絲不掛，乾乾淨淨的，清淨本然。
所以你看這個人本來很正常，忽然間什麼都搞不清楚狀況，他有可能進入第二個階段。
你看禪宗的公案它說：「有一個禪師，他在修空觀現前的時候，他就走走走，走到海裡面去他不知道，人家把他拉回來，因為他見山不是山、見水不是水。」這個階段其實是非常重要的，他開始在改變自己了，把他以前無始劫來習慣性累積的相狀一一的開始消滅，而這時候他的罪業也開始消滅了。
這罪業的消滅它是從根本消滅，他開始觀照，何其自性本自清淨。我們在第二個階段的時候，我們對內心講話是用否定的。所以你看你的修行是什麼階段，你怎麼面對你的自我，你經常是用肯定話，「不錯啊，你做的不錯啊！」那你還是第一階段，肯定的。
到否定的時候，我們開始對自己的想法否定「不行，不能這樣做！」我們用我們的願力來主導自己，不是用我們的想法，對自己的想法全部加以否定，重新洗牌，這時進入到一種空性的智慧，見山不是山，見水不是水。
第三、見山又是山，見水又是水。
經過這一番的洗滌以後，你又開始見山又是山，見水又是水。那時候是從空出假，但是你的心態不同，青山依舊在，但是這個夕陽跟昨天的夕陽已經不一樣了，幾度夕陽紅，換一個夕陽，山還是山，水還是水，心態不同。
所以〔禪宗〕為什麼一定要說：「先大死一番，然後再大活。」我們講「離一切相，即一切法」這兩句話是同時的，但是它在修學的時候是有次第的，先求離相再求隨緣。
我們從前面的八科，佛陀在開顯見性的方法，都是“借用顯體”因為見性是離一切相，你沒辦法講話，你一講話就不對了，就不是見性的本質了。所以我們只能夠從作用，你能夠看得到光明，能夠看得到黑暗，所以我們知道見性的存在，從作用當中我們可以推理，見性是存在的。
但到第九科的時候，佛陀開始否定見分了，見分不能代表見性，因為見分它是“依他起”，身為一個作用，它畢竟有它業力的因素，有它環境的因素，它有因緣的因素，但是身為見性它是“圓成實性”，它沒有因緣的因素。
所以到這一段的時候，佛陀的口氣跟前面不太一樣，前面是假借見分來開顯見性，這個地方就開始說明，其實見分還不是見性，它還是因緣法，開始將見分攝用歸體。
阿難白佛言：「世尊！必妙覺性非因非緣。
阿難尊者在前面的經文當中，他得到一個結論說：「佛陀！假如我這一念微妙的心性，它不是因緣所生，因為它有一個不變的體性，它變中有不變，所以你不能說它絕對因緣生。」這個地方跟佛陀所說的道理是有點衝突的，怎麼說呢？
世尊云何嘗(常)與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？」
世尊你曾經在成道以後跟諸比丘宣說，說我們這能見的見性，產生一種見聞嗅嘗覺知的功能，它必須具足四種因緣，才能夠生起它的作用。身為一個見分，它必須有虛空(包括虛空的相狀跟它一個所緣緣，它的距離跟所緣境)，光明(有光明相)，因心(心有五種緣，有過去業力的種子，有第六意識的作意，還有第六意識的分別依，第七意識的染淨依，第八識的根本依)，因緣要有眼根。
總而言之，我們眼睛見的明瞭功能現前，要眼識九緣生，要有虛空的距離，有一個所緣緣，有光明相，有種子，作意、分別依、染淨依、根本依跟眼根。如此一來這心性的了別功能是假借九緣而生，那佛陀你說我們這念心性是非因緣而生，那豈不是前後矛盾嗎？」
解釋這段經文的疑情：佛陀在《唯識的方便教法》當中，曾經明確的說明“眼識九緣生”：我們能見的見分，所謂依他起性，要假借內在業力的種子跟外在環境的因緣(光明、虛空…)，才能夠生起了別的作用。
阿難尊者就用《唯識》的教法，用《唯識》所謂的心，跟《楞嚴經》的心，這二個產生矛盾。《唯識》的心，要假借因緣才能夠生起，你要有內在的種子，有外在環境的刺激，你的根境的和合，才產生“心識”。
《楞嚴經》的心，它是眾生本具，不生不滅的，它不需要外在的因緣和合。《唯識》所謂的心跟《楞嚴經》所謂的心性，豈不是產生矛盾嗎？阿難尊者把《唯識》的心法跟《楞嚴經》的心性法產生矛盾，提出他的疑情。
佛言：「阿難！我說世間諸因緣相，非第一義。
佛陀說：「阿難尊者！我過去在《唯識》當中，講到我們這一念心的生起，是假借因緣而生，有根境的碰撞，才產生心識。所以這一念心是在因緣當中，是不斷的因為不同的環境而產生不同的心態，這種因緣所產生的這種生滅心相，不是我這個大乘圓滿第一義諦的教法，是一種方便的教法。」
佛陀講到心有二種情況：
第一、隨情說。隨順眾生的情感而宣說的，凡夫是有情感的，所以佛陀講到我們的心。你看！你為什麼會產生高興的心呢？產生悲傷的心呢？因為你過去有這樣一種習慣的種子。
第二、要有人刺激你，你才會高興才會快樂，才會痛苦。這種心佛法也承認，這叫生滅心、《唯識》的心，過去的種子跟現前因緣的和合。但是這樣的說法是佛陀為了隨順眾生的情感而說的。
佛陀在講到《楞嚴經》的時候，就撇開眾生的情感“隨智而說”，以佛陀自己無分別智慧所照見的心來說，就是我們這一念心是不生不滅的，它是迥脫根塵的，它不需要根塵就存在。只是你有根塵的因緣讓它表現出來而已，你沒有根塵它還是存在，只是我們錯過這個機會沒有直下承當。
前面的《唯識》教法，佛陀所宣說的是隨情而說的，這個地方佛陀開始開顯我們本來面目，是“隨智而說”的，講到了義的教法。
「阿難！吾複問汝，諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？」
阿難言：「世人因於日月燈光，見種種相，名之為見。若複無此三種光明，則不能見。」
佛陀為了把凡夫所謂的生滅心跟不生滅心作一個對比。佛陀舉出一個譬喻說：「阿難！我再一次的問你一個問題，一般的世俗人說我現在能夠見到一切萬物，那在什麼情況才叫做見？什麼情況叫做不見？我們這一念心能夠見聞嗅嘗覺知，我們姑且用色法來說見的功能，到底在什麼情況叫做見現前？什麼情況是見不現前？」
阿難回答說：「世間人要能夠看東西，要假借太陽、月亮、燈光三種的光明，才能夠使令見的功能現前而照了萬物萬象，這個叫做見。假設沒有這三種的光明，就不能見到東西了。」生滅心要假借光明的引導才能夠現前。以下是生滅心跟不生滅心加以對比。
「阿難！若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？阿難！若在暗時不見明故，名為不見，今在明時不見暗相，還名不見，如是二相俱名不見。
這時佛陀告訴阿難尊者說：「假設沒有三種光明的因緣現前，叫做不見，那你就不應該見到暗相。那你既然能夠見到暗相，就是光明不現前的時候，你還是有見到暗相。也就是說這個只是缺乏光明，你不能說它沒有見的功能出來，不可以這樣講。因為我們的生滅心有時候見光明，假借黑暗的因緣見到黑暗，假借光明的因緣見到光明，這個只是一種一時生滅的作用。
阿難！如果在黑暗的時候，我們見不到光明叫做不見，叫做見性不存在，那你現在有光明的時候你見不到暗相，那你也應該說不見，因為你沒有見到光明。如此光明跟黑暗二種相狀相互作用，那你都叫不見，因為你見到光明的時候你沒有見到黑暗，你見到黑暗的時候沒有見到光明，那這樣都叫不見！
若複二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見，云何不見？
事實上光明黑暗二種相狀，是互相的侵奪，你落入因緣法本來就是對立的，有光明就沒有黑暗，有黑暗就沒有光明。但是在整個因緣變化當中，不表示你這一念見性的體性在這當中暫時消失掉，它永遠存在，只是它隨順光明的因緣見到光明，隨順黑暗的因緣見到黑暗，它的體性是存在的。所以我們可以得到結論，不管是光明跟黑暗，見性都是存在的，都能夠叫做“見”，怎麼能夠說“不見”呢？見性是恒常現前的。」
生滅心是假借因緣而有的，你看我們有時候道心很強，有時候我們道心很羸弱，任何一個人都離不了生滅心，再大的善根，這個人也會起煩惱，善根再差的人他偶爾也會起慚愧心。我們是活在生滅心當中，問題是你怎麼樣能不被它所轉而已。
為什麼你一路走來能夠始終如一呢？其實每一個人都會起煩惱，只是他煩惱現前的時候，他能夠攝用歸體，他觀照煩惱的生滅，煩惱起來煩惱滅，它不隨妄轉而已。
煩惱並不可怕，問題是你不能被它轉。那你要怎麼才能不被它轉呢？
你一定要回到你的現前一念心性。它這地方講，我們的生命心是隨因緣變化的，我們的業力會現起很多因緣，有時候會讓我們快樂、道心很強，有時候心裡悲傷。如果一個人能匯歸到你不生不滅的本性，你就看到整個心它道心強、道心弱，但是你永遠做你該做的事情，就是安住在不生滅心，所以你要脫離妄想。
就著修行這一段是很重要，我們在修不生滅心的時候有三個次第：
第一、先脫離外境，不隨境轉；
第二、脫離你的妄想，不隨妄轉，脫離生滅心；
第三、回歸本性。
是故阿難！汝今當知！見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞，四義成就。
身為一個眾生本具的現前一念心性，你一個人要能夠依止現前一念心性，你要知道一個觀念：當我們的心性遇到光明的因緣，我們見到了光明，但是你不要被光明所轉，因為見性它不是光明。
見暗之時，這個見也不是黑暗相；乃至於虛空現前的時候，我們隨時看到虛空，但是見性也不是虛空；見塞之時，我們隨緣看到阻塞的相狀，但是見性也不是阻塞相。
我們修不生滅心的人，第一件事情，你隨緣吃飯、睡覺、過堂，你隨順生命的因緣有種種的相狀現前，但是你要知道它只是一時的因緣，你過堂不是真正的過堂，你也不是真正的在吃飯、睡覺，那只是隨順因緣而已，你的心性當中都沒有這個東西。
所以我們在修行心性的人，第一個先脫離外境，離外在的四種境緣。離境是比較容易。第二個要離心，離你的生滅心。離心就比較困難。
汝複應知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，云何複說因緣、自然，及和合相？
前面是說明我們這一念心性是離外境的，外境不管怎麼變，你就以不變應萬變。但是我們在外境變的時候會產生一個生滅心，應該怎麼辦呢？
“見見之時”。圓瑛法師的解釋：第一個見識我們的“見性”；第二個見，是講我們見的生滅作用“見分”。也就是說當我們的見性遇到外在的因緣而產生一種見分，產生一種作用的時候，當見性轉成見分的時候“圓成實性”，這我空法空的見性，已經不是見性，因為見分它是變化的。
你說這念虔誠的心去拜佛，為什麼會拜佛？當然拜佛的心也是從見性而起，但是它已經不是見性了，它已經不是本來面目，它只能說我們借假修真一個一時的因緣，所以見性已經不是見分了。為什麼呢？因為見性它是無分別智所親證的，尚且要遠離有分別的見分，是我們這個能分別的見分所不能攀緣的，所以見性是要離開見分，是見分所不能攀緣得到的。
當我們在修學的時候，我們在憶念佛陀的時候，當我們在念佛的時候，其實這個只是一個方便，真正你要找到你的本來面目，要以無分別智，不能有分別。但是你完全無分別，你又不能積功累德。所以為什麼我們講修空觀還得修假觀，假觀就是無念中要起念，但是起念頭的時候你很清楚知道，這只是一時的方便，借假修真。
所以講“見猶離見，見不能及”，見性還要脫離你所作用的見分，有所分別有所作用的見分，它不是見分所能夠到達的。所以身為一個見性，它連見分都見不到，只要有分別就見不到，還有什麼樣所謂的因緣(和合相)跟自然(不和合相)有這麼多戲論可得呢？
汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相！吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路！」
身為一念心性可以說是，動念即乖，開口便錯，你不能用你的分別心去攀緣的。佛陀跟阿難尊者說：「你身為一個二乘的聲聞人，一向以來只是接受生滅因緣的教法，心中狹劣沒有廣大的智慧，所以你不能通達大乘的不二法門！我今以大乘了義這種不二的法門告訴你，你應該要好好的迴光返照，先找到你不變的心體，再以不生滅的現前一念心性，生起種種斷惡修善度眾生的妙用，不要對廣大無上菩提的功德生起疲怠懈怠之心，要生起勇猛精進的心，完成你廣大的無上菩提之路！」
這是佛陀對阿難尊者跟所有弟子的勉勵。我們在研究《楞嚴經》以後，其實你《唯識學》還是要學，因為它在講生滅心。我們不要完全否定生滅心，我們只是不要隨它而轉，如果你完全不要生滅心那就是禪宗說的，你這個人是一灘死水，沒有什麼用，你就什麼都不動，那你就偏空了。
“不動”是先求不動，然後再依體起用。所以研究《唯識學》你會知道，什麼是功德相，什麼是過失相，這個時候還是要動念頭，但是你動念頭你是依止不生滅心做根本：「百花叢裡過，片葉不沾身。」你還真的從百花叢你走過去了，但是你片葉不沾身。
我們剛開始要把大乘佛法那個心地法門先抓到，你怎麼操作，至於你做多少，這個我們可以慢慢來。但是什麼叫做要“無住”又要能夠“生心”，“生心”又能夠“無住”，道理你要把它先參透，要不然你怎麼修行？你完全無住也不對，完全生心也不對。
先找到“無住”，剛開始先離相，剛開始先不要相信自己的想法，先用否定的思考來破自己的相，先求“無住”，然後一段時間以後，再重新的把你的心門打開，從空出假積功累德，廣度眾生，廣結善緣。
“無住”它的次第，佛陀講得很清楚，先遠離外境，然後再遠離你的生滅心，最後回歸你的眾生本具的現前一念心性，然後再從這一念心再重新出發，又是見山是山，見水是水。這時候你該做什麼，你還做什麼，但是你心態完全不一樣。
這個就是我們整個大乘佛法的消息，要認清楚它的路頭，它是先從否定門入，再重新肯定自己：「自知我是未成之佛，諸佛是以成之佛，其體無別。」依止一念心性開始從空出假，徹底承當。
所以剛開始是徹底的放下，放下過去的這些妄想，放到最後的時候還有重新徹底的承當，這個就是大乘的不二法門。這個道理大家都要想想看，你要往內去想，往心中去想，它是一個心的法門。到這個地方，佛陀就直接的開顯心性修學的次第。這段經文大家要好好的參一參。
我們剛開始修行先把修行的路頭先抓到，你不要走偏，因為你一旦走偏，你要回來就很難，這是一條不歸路，那以後你是非常麻煩。我建議大家，修行大乘佛法你一開始就走對，不要後來再來後悔再來調整，那非常麻煩，你一開始就走對，你可以走慢，但不能走錯。
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願以此功德 莊嚴佛淨土
上報四重恩 下濟三途苦
若有見聞者 悉發菩提心
盡此一報身 同登極樂國
願生西方淨土中 上品蓮花為父母
花開見佛悟無生 不退菩薩為伴侶
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