《楞嚴經》第三十七篇：外境就像一把二面的刀，它可以傷害你，但同時也能幫助你積累成佛的資糧－達仁筆記

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經(37)

凈界法師講述

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本文重點：
1、外境是成佛的資糧
2、鼻識界與舌識界
3、即空即假即中的運用

所有外境都是你成佛的資糧

蕅益大師講到我們修學大乘佛法有一句話是很重要的，他說：「未開圓解，不得輒論修證。」

一個菩薩你沒有真正的大徹大悟，開圓頓解，你沒有資格談修行。我們沒有真正打開我們智慧眼之前，我們這個時候叫做懺悔業障積集資糧，我們不敢說修行。

修行就是你面對任何人事的時候，你的觀照力要現前，第一個不迷，這個是最關鍵，你任何事情你能夠覺而不迷，你觀照你心中的燈光要打開，你心中的蠟燭沒有點亮之前，你這叫跟三寶結緣，怎能算修行。

修行不是說全世界的人都不要來吵我，我眼睛也不看，耳朵也不聽，這到最後只有一個結果叫無想定，外道的無想定，錯損菩提，你把你整個明瞭性的功能全部破壞了，以後修行更難修行，到時變成一個遲鈍暗鈍的菩薩。

我們要永遠瞭解一個情況，外境是沒有錯的，錯在我們心中的顛倒。所以佛陀說，外境就像一把二面的刀，它同時可以傷害你，但它也同時能幫助你，巧妙在你一心。

你觀照力沒有現前，你一定要起顛倒，外境就是對你產生傷害；你能夠正確的觀照，那麼所有外境都是你成佛的資糧，你非常需要它的。關鍵我們怎麼能夠在任何因緣當中，保持不迷不取不動，而這「不迷」特別重要。

本經當中的「不迷」，也是你經常對於所觀境保持，即空、即假、即中的觀照力，那每一個境緣都能夠幫助你成佛，你就能夠從這當中成就解脫，成就安樂。那怎麼樣去觀察即空、即假、即中？我們看佛陀的開示。

這地方講六識，六識對我們的引導很重要，六根門頭會產生六種的了別性，對我們的心會產生一定的影響。現在我們講依止鼻根去相對於香塵的時候，產生鼻識的了別性，而這了別性我們應該觀察它是即空、即假、即中，我們就能還它本來面目，而把鼻識的相狀會事入理，把它轉成如來藏妙真如性。你要能夠觀照，你就會把這些生滅的因緣，當下轉成不生滅的佛性。問題不在外境，問題是你能不能轉。

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鼻識界，本如來藏妙真如性

阿難！又汝所明『鼻香為緣，生於鼻識。』此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？

阿難！正如你過去所能夠明白的道理。我過去在大乘方便教法講到：我們依止鼻根去接觸外在的香塵，這二種因緣的相互碰撞，而產生一個明瞭分別的鼻識。

這段經文也說明了菩薩的所觀境面對鼻識的時候，應該怎麼辦？鼻識，其實佛陀講得很清楚了，『鼻香為緣，生於鼻識。』其實它是一個因緣所生法，但是我們凡夫碰到因緣所生法的時候，產生一個堅固的執著，我們認為這鼻識是真實體性的，產生迷惑顛倒。

佛陀也就順從我們凡夫的心情，我們也假設這鼻識是有自體的。那你想一想看，一個有自體的鼻識，它到底是從什麼地方來呢？是從鼻根所生，以鼻根為它的根本，為它的界限？還是以香塵所生，以香塵為根本，以香塵為界限呢？

阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？

阿難！假設這個鼻識是鼻根所生，那你心中當中到底是以什麼為鼻根呢？你的鼻識是有自體的，而這個自體是由鼻根把你創造出來。佛陀說：那什麼是鼻根？

肉團所形成的二個手指下垂的相狀，也就是我們一般說的鼻子，眼睛可以見的浮塵根；還是能夠齅聞了知動搖差別之性的勝義的鼻根呢？這個根到底是浮塵根還是勝義根呢？

若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？

假設你的鼻識是從浮塵根所生，這浮塵根是肉團所成，身為一個肉質的東西，它是屬於身根的一部分，而身根所了知的是一個觸塵，所以應該叫身根而已經不能叫鼻根，而它所對的境是一個觸塵，根本就不是香塵。

其實嚴格來說，這浮塵鼻根，連鼻根的名稱功能都不可得，又怎麼能夠生起鼻識呢？你連鼻根的功能都不能安立，其實它就是一種身根，怎麼能夠生起鼻識呢？

若取齅知，又汝心中以何為知？

若鼻識是從勝義鼻根所生，你的鼻根產生了知香臭功能，那個了知性是從哪裡來的。我們看這段經文，佛陀其實都不是在破鼻識，佛陀在破鼻根。為什麼？因為鼻識從鼻根所生，鼻根破了鼻識也就破了，把根本破了，那它所生的鼻識也就了不可得。若從鼻根所生，那鼻根的了知性是從哪裡來呢？

以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。

鼻根身上的肉團而產生一種齅知之功能，這是肉團的齅知，那這樣講它是屬於身根，它所對的是觸塵，所對是觸塵那它根本不是鼻根，因為鼻根所對的是香塵，這樣講跟前面浮塵根的意思是一樣，所以以肉為知是不能建立。

以空為知，空則自知，肉應非覺，如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。

我鼻根的知是鼻孔當中的虛空，產生一種了知性，那這樣講虛空自己能夠產生了知，產生齅聞的功能，那你肉團的鼻根反而沒有感覺，那這有問題。

如此一來，應該整個虛空就是你阿難，因為虛空有感覺，你的肉團沒有感覺，那麼虛空變成是你阿難之身，而你阿難之身反而變成沒有知覺，那這樣子講，你阿難的色身應該無所在。

因為虛空是無形相的，而虛空變成了你，你變成了虛空，應該你的色身就無所不在啊！也就沒有所謂形相的問題，但事實上不合道理。

以香為知，知自屬香，何預於汝？

你說我的了知性是由香臭的味道所生的，那這樣子你產生的齅聞之性是屬於香塵，是香塵所生，那跟你阿難有什麼關係呢？味道自己可以產生一個了別性，那跟你阿難有什麼關係呢？

若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木。

這段經文是扣著前面以香為知而來的。佛陀說以香為知，那這樣子香產生知，跟你阿難有什麼關係？何預於汝？阿難尊者說：跟我有關係，為什麼沒關係？

香產生知，但是我鼻根產生香(A產生B，B產生C，所以我們也可以說A產生C。) 香產生知，那這個香那裡來呢？香是我鼻根產生的，那也可以啊！那跟我還是有關係，我產生香，香又產生知，所以知跟我有關係。

佛陀說：你說香臭之氣是你鼻根產生的，如此一來香臭二種流動之氣，就不必生於伊蘭樹跟栴檀木。

伊蘭樹是世間上最臭之樹，它那個臭味發動出來的時候，四十由旬都可以聞得到，它的華非常美麗是紅色的，要是有人去吃到它的華、它的果實，當下癲狂而死，它的味道就像死屍一樣，四十由旬都可以聞得到。

栴檀木是世上最香的，點上小小的一銖，在四十裡內都可以聞其香氣。佛陀的意思是說：既然你的鼻根可以產生香臭之氣，那香臭之氣就不必生於伊蘭樹跟栴檀木，你鼻子自己可以產生。

二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝體？

既然香臭之氣都是你鼻根產生的，那我問你一個問題，假設香臭二種的東西不來你的鼻根的時候，那你說你可以產生香氣，那你自己去齅聞你自己的鼻根，到底是香還是臭呢？

事實上臭就不是香，香就不是臭，這二個東西是不同性質的。一個正常的是可以同時聞到香，也可同時聞到臭，而這香臭的味道是你產生的，而且你都能夠聞得到，那表示你一個人就俱足二個鼻根，一個鼻根產生香氣，一個鼻根產生臭氣，因為香臭的體性不同，那你的鼻根可以產生香臭，那表示你有二個鼻根。

這樣子講，請問我成佛之道的人就有二個阿難，那誰是真的阿難，誰又是假的阿難呢？所以這是不合道理。

若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香複成臭，二性不有，界從誰立？

事實上鼻根只有一個，這樣子講鼻根能夠同時產生香，也可以同時產生臭，那表示香臭二種氣味，應該把它合為一體，臭已經變成香，香也變成了臭，二種差別的體性就變成不存在了，那麼世間上香跟臭的界限又怎麼安立呢？這是不合道理的。

你說你的鼻子產生香氣，是非常不合道理的，你為什麼一個鼻子可以產生這麼多香氣，而每一個香氣的差別性都不同，是不合道理的。所以我們說了別性從鼻所生是不合理的，所以它不能自生。

若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識，香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。

假設我們鼻子的了別性是從香塵所生，如此一來，鼻識就應該以香為它的根本。如眼有見，不能觀眼，譬如眼根產生見的功能，它可以向外看到山河大地，看到花、看到佛像、看到燈光等等，但是你的眼根不能看到你自己的眼睛，因為識不能見自己，自己不能見到自己，眼不自見，自己可以看到別人，但是你自己不能看到自己，這是一個基本原則。

〝因香有故，應不知香〞。既然鼻識是因香塵而有，那鼻識跟香塵已經變成一體的東西，那就不能夠去齅聞香塵才對阿！因為你自己不能了別你自己。

這地方有二個問題：
一、知己非生。你說我鼻識能夠了別香塵，那表示你的鼻識非香塵所生，因為香不自聞，你可以聞得到香，表示鼻根跟香二個是不同的東西，才能夠產生能所的作用，所以知的話，表示鼻識非香塵所生。

二、不知非識，說我的鼻識不能了別香塵，那你不能了別香塵，身為一個識最大的功能就是了別香塵，你這識產生以後不能了別香塵，那你根本就不是一個識了。

〝香非知有，香界不成〞。你說你的鼻識不能了別香塵，不但連鼻識不能建立，連香塵都不能建立。為什麼？因為香非知有。身為一個香塵，它本來就是無情的物質，它必須假借齅聞的功能，才能夠把香氣顯發出來，你現在鼻識既然不能齅知香塵，那連香塵的界都不能建立。

〝識不知香，因界則非從香建立〞。既然鼻識不能了別香塵，那鼻識絕對不是從香塵所生，是不能它生的。

既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄。

我們前面講過很多次，鼻也不能生，香也不能生，鼻跟香合起來當然更不能生，因為中間的界限是不能成立的。你不能夠說一個有情的鼻根跟一個無情的香塵創造一個鼻識，這個鼻識一半是有情一半是無情，那根本就不合道理，這個體性不能安立，所以這個中間是不能建立起來的。中間既然不能建立，那內在的鼻根外在的香塵也不能建立，鼻識所產生的聞性，其實它是一個虛妄的相狀。

不自生，不它生，不共生，結論就是無生。為什麼無生呢？

因為它因緣生所以它無生。那是因為你有這個業力，所以你跟這個外境碰撞的時候，會創造一個假相的味道，當你把這福報弄盡的時候，這味道就消失了。其實你在吃東西很香，你不要以為那個東西真的很香，你不要這樣想，那是因為你有福報。

一個菩薩要知道，你把吃的福報花完的時候，你吃什麼東西都不香了。這即空、即假、即中的道理你要把它參透，你才知道怎麼修行。

你要是一天到晚心外求法，說這個東西真的能夠產生香氣，那你就完了！你一天到晚心外求法，你一輩子找不到你的家，你沒辦法回家的。即空、即假、即中，為什麼說我們今天遇到一個外境，你透過即空、即假、即中的道理，你就能夠把它轉成如來藏妙真如性。

家在哪裡？每一個法都是你的家，每一個法也都不是你的家。大乘佛法就是這麼妙，每一個法都是顛倒的，每一個法也都是成就的。你的心顛倒，什麼東西都是顛倒的，你看到佛像也顛倒，有些人看佛像看到著魔。誒！佛像開始對我笑了，那就完了！佛像沒有錯，錯在你那一念顛倒攀緣的心。

外境永遠沒有所謂的對錯，你要是對，所有東西都對，你要是錯，所有東西變成錯誤。所以我們看到外境有問題的時候，你要趕快知道是你內心出狀況，你起顛倒了。

《楞嚴經》處處在講這個道理，其實「一切浮塵，諸幻化相，它是當處出生，隨處滅盡」，它只是一個幻妄稱相，但是你也不能離開它，因為它的體性，其性真為妙覺明體，要把它參透了你就能就路還家，你要參不透你就繼續流轉。世界上就是這個道理。

是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，則鼻與香，及香界三，本分因緣非自然性。

從因緣即假的道理來說，依止內在的鼻根去攀緣外在的香塵，而產生一種了別的鼻識，的確是有它業力所顯現的假名假相假用，菩薩也不能忽略這個道理；但是三處都無，它的真實體性都不可得，都是緣起性空的。鼻跟香塵跟中間的鼻識，其實它都是非因緣非自然，都是空有同時，空有無礙，都是不變隨緣，隨緣不變的如來藏妙真如性。

鼻識主要了別的是一個香塵，但是也有例外的情況，在高僧傳裡面講到一個印度來的法師，他的鼻根去碰撞外塵產生的鼻識的時候，他的了別性特別強。

一個印度來的法師他不懂得中文，但是你拿春秋戰國的書給他聞，他聞後說：喔！這裡面有血腥的味道。他能夠把味道聞出來。你拿易經給他聞，他說這裡面有玄妙的味道。照理講這是眼識所緣，但他鼻識能夠聞得出來，表示這個人過去有些禪定的善業。

在《楞嚴經》後面會說，一個聖人他證得我空法空的道理以後，他六根互用，他的“界”全部打破了。眼根一定要對色塵產生眼識，這是對凡夫障礙的人說的，一個初地的菩薩他的眼睛可以看色塵，他眼睛也可以聽聲音，他眼睛也可以聞香，所以講即空、即假、即中。

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如果說眼識是真實的，那就不能改變；既然我們可以透過修行，透過懺悔業障積集資糧改變，那表示它是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，所以就構成即空、即假、即中的道理。

“即空”是菩薩的一個安住跟解脫；“即假”就是告訴菩薩你要多多的積功累德，你才能夠從一個凡夫的假相，變成一個菩薩的假相，最後變成極樂世界的假相，最後變成一個成佛的假相，成就諸佛萬德莊嚴的假相。

假相你也不能說它不好，它可以攝受眾生。所以一個人完全不重視假相，你就沒辦法修大乘佛法，但是你不重視即空，那你就苦惱很多，一個苦惱的菩薩你也走不下去。所以即空、即假，這二個都是缺一不可。

舌識界，本如來藏妙真如性

當我們內處的舌根，去接觸外處的味塵，這二個東西相互碰撞的結果，產生現前明瞭的分別功能叫作“舌識”。菩薩怎麼從這樣的一個假相當中，去把它會事入理，把這生滅的因緣轉成我們的真如佛性呢？應該怎麼去觀察它，從相裡面回家，“就路還家”。這明明是個相狀，菩薩是怎麼從相狀當中悟入真理？

阿難！又汝所明『舌味為緣，生於舌識。』此識為複因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？

阿難！又如過去你所能夠明白的道理。我常常說：依止內處的舌根去攀緣外在的味塵，這二種因緣的作用，而產生舌的了別性，叫舌識。

這段正是說明這段經文我們所要觀察的物件是舌識，也正是說明舌識是因緣所生法，是不自生不它生不共生。佛陀先標出這個道理再詳細說明，說它為什麼是因緣所生法。

我們先做一個相反的假設，說這個舌識不是因緣所生，它是有真實體性的，那這個體性是舌根所生，以舌根為根本？還是它是味塵所生，以味塵為它的根本？佛陀先提出二個問，再一一的把這樣的假設破掉。

阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂，都無有味，汝自嘗舌為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？

阿難！若舌識是有自體的，那這自體是從哪裡來呢？是舌根把它創造出來的。舌識因舌根所生，如此一來舌根本身就產生了別酸甜苦辣的味道。

這樣子講的話，世間上的那些物質甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂等等，那都變成不需要有味道了；甘蔗是甜味、烏梅是酸味、黃連是苦味、石鹽是鹹味、細辛、生薑、肉桂都是屬於辣味。

那你舌根自己可以創造了別味道的功能，那這些味道就不需要了，不需要來當作助緣。既然如此，你可以根據你的舌識來嘗嘗你的舌根，它是甜的還是苦的呢？

你舌根創造了舌識，那你舌識可以反過來去嘗嘗你的舌根，假設你舌根的體性是苦的(包括甜的，有味道的情況)，那到底是誰來嘗舌根而知道苦呢？因為舌識由舌根生，那舌識跟舌根變成一體了。

要二個東西相互作用，一定要有個能所，才能夠嘗一個味道，二個變成一體，你根本不能夠去嘗，不能夠自己嘗自己，這不合道理。

〝舌不自嘗，孰為知覺〞，既然舌識不能去嘗舌根，味道這個知覺又怎麼安立呢？所以說你嘗到舌根是甜是苦，根本自相矛盾。

〝舌性非苦，味自不生，云何立界〞？假設你舌識去嘗舌根的時候，是完全沒有味道的，那表示你這個舌識的了別味道的功能，根本不能建立起來，那麼舌識跟舌根的界要怎麼安立呢？

因為身為一個舌識它就是了別，了別外在的酸甜苦辣，你了別的結果是什麼味道都沒有，那你這個舌識根本不能夠安立，所以從根而生不合道理，不能自生。

若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？

若我們舌頭能夠了別酸甜苦辣是外面有味道而生的。說你為什麼能夠產生了別呢？是味道產生出來。如此一來，我們的舌識就變成酸甜苦辣的一部份了，這樣子就如同前面舌根的道理，你自己就不能去嘗這個味道一樣，你自己不能嘗自己，那你怎麼又能夠了別這個味道，是有味還是無味呢？既然你舌識是從味道創造出來，你就不能去嘗味道了，自己不能夠了別自己的。

又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。

又世界上一切味道，所謂的酸甜苦辣它並不是單一的物質所生，味道是多元化所生的，那你所生的識體也應該多元化才對啊！

識體若一，體必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何複名舌味識界？

既然所生的識是一，那表示這個味塵也應該只有一才對；所生的識是一，能生的酸甜苦辣的體性也應該只是一才對，那表示鹹淡甘辛，這種味道又變成同一個味道，就沒有分別了。

鹹淡甘辛，它的味道的產生有三種情況：
一、俱生，與生俱來就有這種味道，譬如甘蔗與生俱來就是甜的，黃連與生俱來就是苦的，這叫俱生。

二、和合生，是經過二個以上的東西和合，比方說黃豆跟鹽巴跟麵粉加以和合而產生了醬油，這個味道的產生，是經過二個物質以上的和合產生的。

三、變異生，經過成熟的過程而產生的，比方說水果，它還沒有成熟之前是酸澀的，成熟以後變成甜的，這叫變異生。它有和合生味，俱生味跟變異生味。

既然它所生的自體是一，那它能生的味道也是一才對，應該沒有分別才對。酸甜苦辣既然沒有分別，那識就不能構成識了，因為你嘗什麼味道都是一樣，那麼怎能夠叫做舌識呢？

識就是要產生差別了別，那舌識界又怎麼說以舌根相對，味塵產生舌識呢？這三個皆不能安立，所以我們不能夠說它生。

不應虛空生汝心識。

因為虛空是無情的，你不能夠說一個無情的虛空，來產生一個有情的舌識，這個是不合道理的。

舌味和合，即於是中元無自性，云何界生？

舌根跟味塵二個和合。我們前面也講過很多次，一半是有情一半是無情，所以體性摻雜混濫，所以中間的體性根本不能建立起來，所以怎麼能夠產生一個舌識界的功能呢？這是不合道理的。

是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無，則舌與味，及舌界三，本非因緣非自然性。

我們從因緣即假來說，依止舌根去攀緣味塵，而產生一個舌識，從當下的因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，從過程來說，每一件事情的過程，我們的確要承認它有它暫時的假名、假相、假用；但是從它的真實體性來說是三處都無，來無所從，去無所至。去無所至，是緣生無性當體即空的。

身為一個菩薩，對於空有的二種相貌，應該要保持非因緣非自然，即因緣即自然，空有無礙的中道實相的觀察。這樣子你就能夠把這種虛妄相，把它拉回到真如本性。

任何一件事情你要能夠正確觀察，每一件事情都是回家的路，都是趨向於返妄歸真的道理。「不迷、不取、不動」我們一再強調關鍵在“不迷”，其實這，不迷、不取、不動，也不是佛教專有的，我們看看孔夫子的一生你也看得出來，他的修學也是以“不迷”作根本，才能夠產生“不取”、產生“不動”。

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有一天，孔夫子帶著學生到處遊學，來到陳蔡中間一個叫匡地的地方，結果被軍隊團團圍住，當時的情況非常緊張，馬上就會招來殺身之禍。身為大弟子的子路，就帶著學生拿著刀劍，到處跑來跑去做一些防衛的工作。

正當子路忙來忙去的時候，看到孔夫子弦歌不輟，在那邊彈弦，而且悠悠自在。
子路非常緊張說：孔夫子啊！這都是什麼時候了，你老人家還彈琴？
孔夫子說：來來來，我跟你講個道理，你先不要緊張，你坐下。

孔夫子說：子路，我一生當中都在逃避這窮困的因緣，但是我逃得掉嗎？窮困還是現前，這是我命運如此。
孔子又說：我一生當中，追求通達也追求很久，但是我通達現前嗎？也沒有，這是我時運不佳。

孔夫子說：身為一個仁人君子，在大環境小人當道，禮崩樂壞的時代，沒有個人的亨通可得。我今天既然能夠傳承文武周公這種聖賢之道，我自然知道我自己的定位跟我的因緣，只要上天不毀滅我，我就不會死亡；因為我的定位很清楚，我傳承是聖賢之道，外在的因緣你不要去緊張。
這時子路說：孔夫子你這勇氣是怎麼來的呢？
孔夫子說：要說世間上的勇氣有三種：
一個是匹夫之勇，暴虎馮河匹夫之勇也，一種人他能夠單手去跟野獸抗拒，這是匹夫之勇，也不簡單。
二者是將軍之勇，大將軍率領大軍在戰場當中無所畏懼的殺敵，這是將軍之勇。
三者是聖人之勇，聖人在傳承聖賢之道的時候，遇到窮困的因緣，他能夠固守貧窮之道，無所畏懼，這個是聖人之勇。
孔子說：我安住的就是聖人之勇。

子路問：為什麼一個君子老是遇到窮困呢？
孔子說：〝君子固窮，小人窮斯濫矣〞。君子面對因緣，他也面對很多障礙，只在障礙當中，它能夠安住不動他的心，小人遇到障礙就亂動，就差別在這個地方。

這段孔夫子的開示，他主要是在強調聖人之勇，面臨危險的時候能夠無所畏懼。

孔夫子之所以無所畏懼，來至於他的智慧，他對天命參透，他知道即空、即假、即中的道理，才能夠無所畏懼。

生命就是一個過程，生命是沒頭沒尾的，但是沒頭沒尾的生命你也不能完全放棄，放棄你就喪失一個積功累德的機會。

孔夫子他清楚的知道自己的定位，我今生來不是來做官的，我今生來也不是來求生怕死的，我是來做我該做的事。我們如果把生命的頭切掉，尾巴也切掉，剩下過程，你就不會把成敗看得太重。

我們為什麼把成敗看得太重呢？因為我們看生命是整塊的，有頭有尾的生命，那你就會把成敗看得很重，把死亡看得很重。如果你把生命當做你每一個成佛之道的過程，那你就會無所畏懼，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。

我覺得孔夫子的聖人之勇，他所要強調的跟我們《楞嚴經》的觀念是不謀而合，就是菩薩的不迷，不取、不動，重點在他能夠對人生正確的觀察，才能產生這種力量出來。

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